Анимизм (продолжение)
[410]При рассмотрении религий всего мира и при изучении воззрений на божество у одного племени за другим мы имеем возможность обратиться к старинным полемическим терминам, для того чтобы выразить общую господствующую идею в теологии. Человек так часто приписывает своим божествам человеческий образ, человеческие страсти, человеческую природу, что мы можем назвать его антропоморфитом, антропопатитом и в заключение антропофизитом. Такое состояние религиозной мысли, распространённое в столь обширных размерах в человечестве, составляет одно из лучших подтверждений предлагаемой нами теории относительно развития анимизма. Теория эта, по которой понятие о человеческой душе — настоящий источник и начало всех понятий о духе и божестве вообще, подтверждается уже тем фактом, что человеческим душам приписывается способность обращаться в добрых или злых духов и даже подниматься до степени божества. Но и, кроме того, рассматривая характер и сущность великих политеистических богов целых народов, которым приписывается наиболее обширная деятельность во вселенной, мы увидим, что эти могучие божества сформированы по образцу человеческой души. Мы увидим, что их чувства и симпатии, их характер и привычки, их воля и действия, даже самый образ и материальный состав их, несмотря на все приспособления, преувеличения и извращения, представляют признаки, в значительной степени заимствованные у человеческой души. Высшие боги народов земли являются отражением самого человечества, — вот где ключ к их исследованию.
Высшие божества политеизма занимают место в общей анимистической системе человечества. Разбирая религию одного языческого народа за другим, мы ясно видим, что человек являлся типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество и управление было образцом, по которому создано общество богов и управление их. Такое же место, какое начальники и цари занимают между людьми, занимают и высшие божества среди младших духов. Они отличаются от душ и меньших духовных [411] существ, которых мы, главным образом, рассматривали до сих пор, но различие это скорее касается степени, чем сущности. Они — те же личные духи, царящие над личными духами. Над бестелесными душами и духами предков, местными гениями скал, источников и деревьев, над толпой добрых и злых духов и всей остальной духовной иерархией стоят более могучие божества, влияние которых не ограничивается до такой степени местными или индивидуальными интересами и которые, по желанию, могут обнаруживать свою деятельность непосредственно в своей обширной сфере или контролировать мир и влиять на него через посредство низших существ своего же рода, своих слуг, агентов и посланников. Высшие боги политеизма, власть которых распространена далеко и широко над миром, не составляют, так же как и низшие духи, продуктов цивилизованной теологии. В самых грубых религиях примитивных обществ уже были обозначены их главные черты, и, начиная оттуда, через все приливы и отливы прогрессивного или ретроградного развития поэты и жрецы, творцы легенд и историки, теологи и философы развивали и обновляли, унижали и уничтожали могучих владык пантеона[1].
Почти всегда, только за весьма малыми исключениями, читая подробное описание какой-либо дикарской или варварской религиозной системы, мы находим, что царящие божества выступают в духовном мире с таким же определённым характером, как начальники у человеческих племён. Существа эти никаким образом не тождественны по своей сущности и функции у одного племени сравнительно с другим. По большей части каждое из них представляет определённый теологический образ с определённым значением и происхождением и повторяется в этом виде в различных местностях, так что определение его должно занять своё особое место в обобщениях этнографа. Это положение дела заметно уже с первого взгляда. Даже у жителей Австралии над целой толпой душ, духов и демонов стоят мифические фигуры высших божеств: Нгук-Вонга, дух воды, Биам, который слывёт учредителем церемоний и виновником болезней, будучи, быть может, тождествен с Байямом — творцом, Намбаянди и Варругура, боги небес и подземного мира[2]. В Южной Америке, взглянув на религию манао (имя которых известно по знаменитой легенде об Эльдорадо и золотом городе Маноа), мы видим Мауари и Сарауа, которых можно назвать добрым и злым духами, а рядом с последними ещё двух Гамаингов — духов вод и леса[3].
В Северной Америке описание торжественного алгонкинского жертвоприношения знакомит нас с двенадцатью первенствующими «маниту», или богами: высший из них, великий Маниту в небесах, затем Солнце, Луна, Земля, Огонь, Вода, Домашний бог, Маис и четыре Ветра, или четыре Страны Света[4]. У полинезийцев толпы душ предков и низшие божества земли, моря и воздуха находятся под властью великих богов мира и войны Оро и Тане, национальных божеств Таити и Гуагина, бога Райтубу, создавшего небо, Гины, помогавшей в творении мира, и её отца Таароа, несотворённого творца, живущего в небесах[5]. У даяков, живущих внутри острова, община духов состоит из душ умерших и из существ, живущих в благородных древних лесах на вершинах высоких гор, или из духов, витающих над селениями и поедающих запасы риса. Над всеми этими духами властвуют Тапа, творец и охранитель людей, Ианг, который научил даяков их религии, Джиронг, который управляет рождением и смертью людей, и Тенаби, который заставляет процветать землю и всё находящееся на ней, за исключением человеческого рода[6].
[412] В Западной Африке нам достаточно взять один пример из теологии Невольничьего Берега, этой систематической схемы всей природы, управляемой и оживляемой духами, дружественными или враждебными человеку. Духи эти живут в полях и лесах, горах и долинах; они населяют воздух и воды. Огромное большинство их было когда-то душами людей; такие духи бродят вокруг могил и близ живых людей и имеют влияние на низших богов, которым они служат. В числе этих «едро» находятся боги-покровители людей, семейств и племён. Через посредство этих подчинённых духов действует верховный бог Маву. Миссионер, описывающий эту духовную негритянскую иерархию, весьма простодушно видит в этом сатану и его аггелов[7]. В Азии у самоедов над мелкими духами, связанными с их фетишами, и над мелкими лесными и водяными духами стоят более высокие существа — дух леса, дух реки, Солнце и Луна, злой дух, а над всеми ими — добрый дух. Бесчисленные толпы местных богов у кондов наполняют весь мир, управляют ходом природы, влияют на человеческую жизнь и имеют своих начальников. Над ними стоят обоготворённые души людей, которые стали божествами-покровителями племён. Выше всех их шесть великих богов: бог дождя, богиня первых плодов, бог плодородия, бог охоты, железный бог войны, бог границ, судья умерших. Ещё выше этих богов — бог солнца и творец Бура Пенну и его жена, могучая богиня земли Тари Пенну[8].
Испанские завоеватели нашли в Мексике весьма сложную и систематическую иерархию духовных существ. Число божков, которым поклонялись в поле и доме, в роще и храме, было неисчислимо. От них верующие могли переходить к богам цветов, или «пульке», к богам охотников и золотых дел мастеров, а ещё выше — к великим божествам, общим для всего народа и всего мира. Эти божества отлично известны мифологам под именем Центеотль — богини земли, Тлалок — водяного бога, Уитцилопохтли — бога войны, Миктлантеуктли — бога подземного мира, Тонатиу и Мецтли — солнца и луны[9]. Таким образом, отправляясь от религии диких племён, учёный доходит до политеистических иерархий арийских народов. В древней Греции тучегонитель, небесный бог, царствует над такими божествами, как бог войны и богиня любви, бог солнца и богиня луны, бог огня и повелитель подземного мира, над ветрами и реками, нимфами лесов, колодцев и деревьев[10]. В современной Индии троица Брахма — Вишну — Шива властвует над целым рядом божеств, весьма разнородных и часто даже загадочных, в числе которых выступают особенно ясно по своему значению такие образы, как Индра — бог небес, Суриа — бог солнца, Агни — бог огня, Павана — бог ветров, Варуна — бог вод, Яма — бог подземного мира, Кама — бог любви, Картикейя — бог войны, Панчанана, причиняющий падучую болезнь, Маназа, охраняющий от укуса змей, священные реки и затем целые ряды нимф, демонов, эльфов и множество духов, исполняющих всевозможные обязанности на небе и на земле[11].
Систематическое сравнение политеистических религий привело в последнее время к замечательным результатам благодаря применению более точных приёмов. Так, мы можем видеть связь древних арийских божеств Веды с божествами гомеровых поэм так же ясно, как англичанин находит в скандинавской Эдде своих древних национальных богов, имена которых рассеяны в местных названиях на карте Англии и служат в английском языке для обозначения дней недели. Однако, несмотря на это, едва ли нужно прибавлять, что сравнение в мельчайших подробностях божеств даже близко родственных между собой народов, а тем более племён, не связанных общностью языка и истории, представляет ещё очень [413] много трудного и неудовлетворительного. Производившиеся прежними мифологами отождествления богов и героев у различных народов давали часто самые ошибочные указания. Некоторые из них опирались лишь на одно созвучие имён, когда, например, в индусском Браме и Праяпати усматривали еврейских Авраама и Иафета и когда даже сэр Уилльям Джонс отождествлял Вотана с Буддой. С таким же легкомыслием и до сих пор ещё нередко безапелляционно утверждают, что кельтский Беаль, костры или огни которого сходны с целым разрядом обычаев зажигания костров у различных арийских народов, есть Бел, или Ваал, семитического культа.
К сожалению, классические учёные эпохи Возрождения начали эти исследования на ложных основаниях, рассматривая греческие божества в изменённом виде и с извращёнными именами, которые они получили в латинской литературе. Некоторая рациональность таких сравнений, как, например, Зевса с Юпитером, Гестии с Вестой, повела к ещё бо́льшим ошибкам, когда Кроноса стали видеть в Сатурне, Посейдона — в Нептуне, Афину — в Минерве. Чтобы привести пример тех результатов, к которым может привести сравнительная теология, основанная на подобных началах, мы укажем только, что Тота отожествляли с Гермесом, Гермеса — с Меркурием, а Меркурия — с Вотаном, и, таким образом, получался нелепый переход от египетского божественного учёного и писца с головой ибиса к тевтонскому небожителю, повелителю яростных бурь. С такими произвольными и неосновательными приёмами нельзя, конечно, обращаться к выяснению тех умственных процессов, которые заставили различные народы расположить столь сходно и вместе с тем столь различно строй своих богов.
Всякий, даже самый осмотрительный, исследователь встречает в таких изысканиях двоякого рода трудности, происходящие от видоизменения божеств вследствие внутреннего развития и внешних заимствований. Даже у примитивных племён личности очень древних и давно почитаемых божеств приобретают сложный и смешанный характер. Мифолог, старающийся прийти к точному пониманию Мичабу краснокожих индейцев в его различных проявлениях как бога неба и бога вод, творца земли и первого прародителя человека, или исследующий личность полинезийского Мауи в его отношениях к солнцу как бога небес или Аида, первого человека и героя островов Тихого океана, может подать руку исследователю семитических или арийских преданий, недоумевающему перед разнородными атрибутами Ваала и Астарты, Геркулеса и Афины.
Уилльям Джонс едва ли преувеличивал сложность этой задачи, когда более восьмидесяти лет тому назад произнёс следующие многознаменательные слова на первом годичном собрании Бенгальского азиатского общества, в ту эпоху, когда проблески связи греческого пантеона с индусским открывали для него новую обширную перспективу сравнительной теологии. «Мы не должны удивляться, — говорит он, — находя при ближайшем исследовании, что характеры языческих божеств, мужских и женских, сливаются друг с другом и сходятся, наконец, в одной или в двух личностях, так как есть полное основание думать, что вся масса богов и богинь древнего Рима и современного Варанеса (Бенареса) представляет только силы природы, и преимущественно солнца, выраженные различным образом и при посредстве множества фантастических имён».
Что касается перехода богов из одной страны в другую и изменений, которым они подвергаются на пути, то мы можем судить об этом по примерам, происходящим на наших глазах. Дело не только в том, что один народ заимствует у другого божество со всеми его атрибутами и культом, как, например, римские поклонники солнца, которые могли выбирать по произволу предметы своего обожания в храмах греческого Аполлона, египетского Озириса, персидского Митры или сирийского Элагабала. [414] Сношения народов между собой могут привести к ещё более странным явлениям. Всякий ориенталист оценит замечательное смешение индусской и арабской религии и языка в следующих деталях, замеченных у малокультурных племён Малайского полуострова. Мы находим там Джин Буми — бога земли (арабское «джин» — демон, санскритское «буми» — земля), и там же благоухания курятся перед Джеваджевой (санскритское «дева» — бог), который ходатайствует перед Пирманом, верховным невидимым божеством в небесах (Брама?). Мусульманский Аллах Таала со своей женой Наби Магамад (пророк Магомет) выступает с индуизированным характером творца и разрушителя мира, в то время как духи, обитающие в камнях, называются индусским термином «дева», или божество. Ислам в такой степени повлиял на умы поклонников камней, что они называют свой священный камень пророком Магометом[12]. Обращаясь к более Рис. 112. Уитцилопохтли — бог войны у мексиканцев близким примерам, мы можем проследить, как злой демон Эшма Дева древней персидской религии становится Асмодеем еврейских книг, появляется затем среди демонической обстановки в средние века и оканчивает свою карьеру в виде «хромого беса» Лесажа. Даже ацтекский бог войны Уитцилопохтли является в виде демона Фицлипуцли в общеизвестной драме о докторе Фаусте.
При этнографических сравнениях религий человечества, если прямая связь между богами, принадлежащими двум различным народам, не очевидна, всего безопаснее и рациональнее ограничиваться при сопоставлении божеств только атрибутами, которые общи им обоим. Таким образом, можно сравнивать Дендида Белого Нила с арийским Индрой, поскольку оба эти божества — боги неба и дождя, ацтекского Тонатиу с греческим Аполлоном, поскольку оба — боги солнца, австралийского Байяма со скандинавским Тором, поскольку оба они — боги грома. Для нашей настоящей цели — для уяснения политеизма как отдела анимизма — не требуется подробного сравнения систем, которое было бы уместно только в пособии к изучению всех религий мира. Можно совершенно научно расположить великих богов по заключающимся в них основным идеям, по отчётливым и ясным концепциям, которые они выражают часто под весьма смешанными [415] и извращёнными личностями и именами. Достаточно показать общность того принципа, на основании которого религиозная фантазия примитивных обществ создала эти старые, известные нам божественные типы, с которыми мы познакомились впервые в пантеоне классической мифологии. Следует заметить, что не все, а лишь главные образы относятся к обожанию природы в строгом смысле слова. Они должны быть рассмотрены раньше других. Это — небо и земля, дождь и гром, вода и море, огонь, солнце и луна. Они либо обоготворяются сами по себе, либо рассматриваются как одушевлённые специальными божествами, либо, наконец, они выступают в качестве обособленных более чётко и приобретших антропоморфический облик божеств. Всё это даёт нам группу представлений, всецело и несомненно основанных на началах дикарского фетишизма. Правда, эти великие боги природы имеют необычайную силу и безграничное влияние, но это происходит только потому, что объекты природы, к которым они относятся, громадны по размерам и силе и подавляют меньшие фетиши, хотя сами всё-таки остаются фетишами.
В религии североамериканских индейцев небесный бог ясно представляет нам постепенное слияние чувственно воспринимаемого неба с его личным божеством. В первое время французской колонизации, по описанию патера Бребефа, гуроны обращались с молитвами к земле, рекам, озёрам и опасным скалам, но преимущественно к небу, полагая, что оно оживлено и что в нём живёт могучий демон. Он рассказывает, что они прямо обращаются к небу и называют его личным именем «Аронгиатэ». Так, бросая в виде жертвы табак в огонь, они обращаются к небу, говоря: «Аронгиатэ (небо), взгляни на мою жертву, сжалься надо мной, помоги мне!» Они прибегают к помощи неба почти во всех своих нуждах и почитают его выше всех созданий, усматривая в нём нечто особенно божественное. Они воображают, что в небе находится «оки», то есть демон, или сила, которая управляет временами года и повелевает ветрами и волнами. Они боятся гнева этого божества и призывают его в свидетели, когда дают какое-нибудь торжественное обещание или заключают договор, говоря при этом: «Небо слышит, что мы сделали сегодня», и страшатся наказания за нарушение слова. Один из самых известных колдунов их уверял, что небо будет недовольно, если люди станут смеяться над ним, если они станут призывать его каждый день: оно отомстит им за это.
С другой стороны, этимология указывает, что божественное небо имеет настоящее значение верховного божества ирокезов — Таронхиавагона, «сошедшего с неба» или «держащего небо», празднество которого совпадает с временем зимнего солнцестояния. Согласно мифу он вывел племя их предков из гор, научил их правилам охоты, брака и религии, дал им зерновой хлеб и бобы, тыкву, картофель и табак и руководил их переселениями, когда они распространялись по всей местности. Таким образом, у североамериканских племён понятие об олицетворённом божественном небе не только является основой идеи о «владыке неба», небесном боге, но оно может развиваться и в более общую идею божества, в понятие о великом небесном духе[13]. В Южной Африке зулусы говорят о небе, как о личности, приписывая ему способность проявлять свою волю. Они говорят также о боге неба, от гнева которого отмаливаются во время бури и грома. В местной легенде о зулусской принцессе, попавшей в страну полулюдей, пленница упрекает олицетворённое небо за то, что оно действует против её врагов только обыкновенным образом, а не так, как она желала бы.
Под влиянием этой жалобы облака начинают стремительно собираться, а после нового обращения принцессы раздаётся страшный гром, и небо убивает вокруг неё полулюдей. Сама же она остаётся невредимой[14].
[416] Западная Африка дала нам другой пример страны, где царствует небесный бог, в атрибутах которого мы можем проследить переход от прямого представления об олицетворённом небе к понятию о верховном творящем божестве. Так, в Бонни одно и то же слово означает бога, небо и облака. В Аквапиме Янкупонг есть в то же время и высший бог и погода. Относительно этого последнего божества, Нианкупона у племени оджи, Риис замечает следующее: «Понятие о нём как о верховном духе тёмно и неопределённо и часто смешивается с понятием о видимом небе, небесном своде, вышнем мире (сорро), недоступном для человека. Вследствие этого то же слово употребляется также для неба, небесного свода и даже для дождя и грома[15]. Такой же переход от божественного неба к его антропоморфическому божеству замечается и в теологии североазиатских племён. Грубый ум самоеда едва ли отличает видимое, олицетворённое небо от божества, соединённого с ним под общим именем Нум. Среди более культурных финских племён космические атрибуты небесного бога, старого Укко, обнаруживают тот же основной характер: он старейший в небе, отец неба, держащий свод небесный, бог воздуха, житель облаков, тучегонитель, пастырь облачных ягнят[16].
В той мере, в какой свидетельства языка, письменные памятники и обряды могут сохранить воспоминание об образе мыслей весьма отдалённого времени, Китай представляет нам в высшем божестве государственной религии подобный же теологический процесс. Тиэн, небо, есть в личном образе Шанг-Ти, или вышний император, владыка вселенной. Китайские книги могут идеализировать это высшее божество; они могут говорить, что его веление есть судьба, что он награждает добрых и наказывает злых, что он любит и защищает свой народ, что он проявляет себя знамениями, что он — дух, полный всезнания, всепроникающий, грозный, величественный, однако они не в состоянии довести эту идеализацию его до идеи абстрактного небесного божества: и язык и история не перестают видеть в нём то, чем он был вначале, то есть Тиэн, небо[17].
История небесного бога у индо-европейцев вполне согласуется с этим фактом. Существо, обожаемое древними арийцами — это «...весь круг небес, чувственно воспринимаемый объект, и бог, к которому взывают с подъятыми руками и хвалебными песнями». Доказательства того в арийском языке были с полной ясностью выставлены проф. Максом Мюллером. Первоначально санскритский Диу, ясное небо, понимается в таком прямом значении, что он выражает идею дня, а о бурях говорится, что они происходят в нём. В то же время греки и римляне проявляют подобную же определённость в таких терминах, как endios — «на открытом воздухе», eudios — «ясное небо, тишь», sub divo — «под открытым небом», sub love fridigo — «под холодным небом», или в наглядном описании, данном Эннием ясному небу, Юпитеру, которого все призывают: «Взгляни на этот возвышенный блеск, который все называют Юпитером».
На второй стадии Диаус питар, Отец-небо, выступает в Веде как супруг Притгиви матар, Матери-земли, и считается одним из самых высших или даже высшим в числе светлых богов. Для греков это Зевс-отец, Отец-небо, всевидящий Зевс, повелитель облаков, царь богов и людей. Как говорит Макс Мюллер: «Ничто не могло быть сказано о небе, что не приписывалось бы в той или другой форме Зевсу. Зевс гремел, посылал дождь, снег, град, источал молнии, собирал облака, выпускал ветры, держал радугу. Зевс установил дни и ночи, месяцы, времена года и годы. Он наблюдает над полями, посылает богатую жатву и заботится о стадах. Подобно небу Зевс пребывает на высочайших горах, подобно небу Зевс обнимает всю землю, подобно небу Зевс вечен, неизменен, он — величайший из богов. Для добра или для зла Зевс-небо и Зевс-бог сливаются в одно в [417] представлении греков, и язык берёт верх над мыслью, предание над религией». Тот же арийский Отец-небо есть Юпитер под тем первоначальным именем и с тем характером, который принадлежал ему в Риме задолго до того, как его одели в заимствованные одежды греческого мифа и приспособили к идеям классической философии[18]. Так у одного народа за другим совершался великий религиозный процесс, которым Отец-небо превращался в небесного отца, отца в небе.
Бог дождя есть всего чаще бог неба, принимающий на себя отправление этой специальной обязанности, хотя иногда он обособляется в более ясную, личную форму или сливается по своим признакам с водяным богом. В Восточной Африке дух старого вождя, живущий на облачной вершине горы, может исполнять молитвы своих поклонников и в ответ на них посылать освежающие ливни. Высшее божество племени дамара есть Омакуру, податель дождя, который живёт на дальнем севере, тогда как у негров Западной Африки бог-небо есть и податель дождя и может по имени переходить в самый дождь. Пачакамак, перуанский творец мира, заставляет богиню дождя лить воду на землю и насылать град и снег[19]. Ацтекский Тлалок был, без сомнения, первоначально богом-небом, так как он держит гром и молнию, но он принял по преимуществу атрибуты бога воды и бога дождя. Таким же образом в Никарагуа дождевой бог Квиатеот (по-ацтекски квиагуитль — дождь, теотль — бог), которому приносили в жертву детей, чтобы вызвать дождь, обнаруживает свою высшую небесную природу тем, что посылает также гром и молнию[20]. Дождевой бог кондов есть Пидзу Пенну, которого жрецы и старейшины стараются расположить в свою пользу яйцами и араком, рисом и баранами, обращаясь к нему со странными патетическими воззваниями. Они говорят ему, что если он не пошлёт влаги, земля останется невспаханной, семя сгниёт в почве, они сами, их дети и скот умрут с голоду, лани и кабаны пойдут искать других убежищ, и тогда какая польза будет, если дождевой бог смилостивится? Мало добра принесёт какое бы то ни было количество воды, когда не останется ни людей, ни скота, ни семян. Поэтому пусть он, стоя на небе, льёт на них воду сквозь своё решето, пока лани не будут выгнаны водой из лесов и не придут искать убежища в домах, пока земля с гор не будет смыта в долины, пока горшки не станут лопаться от вздувающегося варящегося риса, пока звери не соберутся в таком количестве в зеленеющей и благодатной стране, что топоры людей иступятся от истребления дичи[21].
С большим метеорологическим чутьём Кольские племена в Бенгалии полагают, что их великое божество Маранг-Буру, Большая гора, есть бог дождя. Маранг-Буру, одна из самых больших гор на плоскости близ Лодмаха в Чота-Нагпуре, есть само божество или жилище его. Перед началом дождей женщины всходят на гору под предводительством жён паханов, в сопровождении девушек, бьющих в барабан, и кладут приношения, состоящие из молока и бетелевых листьев, на плоской скале на вершине горы. Затем жёны паханов становятся на колени с распущенными волосами и призывают божество, умоляя его послать дождь на нивы. Они сильно трясут головами, беспрерывно повторяя молитву, и продолжают это до тех пор, пока не впадут в исступление, причём движения их становятся непроизвольными. Это продолжается до тех пор, пока не покажется облако. Тогда они встают, берут барабаны и исполняют на скале танец куррун. Маранг-Буру отзывается на их мольбы отдалённым громом, и они, исполненные радости, идут домой. Они должны идти на гору, воздерживаясь от пищи, и оставаться там, пока не послышится «звук обилия дождя», после чего они начинают есть и пить. Говорят, [418] что дождь приходит всегда ещё до вечера, но старые женщины, по-видимому, сами выбирают удобный момент для начала своего поста.
В старые годы финны обращались также к богу неба Укко со следующей молитвой:
«Укко, ты, о бог над нами,
Ты, отец в небесах,
Ты, правящий облачной страной
И пасущий маленьких облачных ягнят,
Ниспошли нам дождь с неба,
Заставь капать мёд с облаков,
Дай подняться хлебным колосьям
И тихо шуметь в своём изобилии»[22].
Совершенно подобным этому было классическое представление о «дождливом» Зевсе или Юпитере. Оно выражается весьма типично в знаменитой афинской молитве, приводимой Марком Аврелием: «Пролей, дорогой Зевс, пролей дождь на вспаханные поля афинян и на равнины», и в жалобах Петрония Арбитра на безбожие современников. «Теперь, — говорит он, — никто не думает, что небо есть небо, никто не держит поста, никто не заботится ни на волос о Юпитере: все люди, закрыв глаза, только считают свои богатства. В прежние времена женщины всходили на горы в длинных одеждах, с босыми ногами, распущенными волосами и чистым духом, прося у Юпитера влаги, и тогда, если начинался дождь, он лил потоками, и они возвращались домой, измокшие, как крысы». В позднейшую эпоху, когда засуха сжигала поля средневекового земледельца, он переносил на других заступников роль подателя дождя и в торжественной процессии при пении гимнов просил помощи у св. Петра или св. Иакова, или же с ещё большей мифологической последовательностью обращался прямо к царице небес. Что касается до нас, мы уже дожили до такого времени, когда люди редко решаются обращаться к верховному божеству с прежними обычными молитвами о дожде, так как дожди уже вышли из области сверхъестественного и присоединились в области естествознания к приливам и временам года.
Положение бога грома в политеистических религиях весьма сходно с положением бога дождя, часто даже до совершенного совпадения с ним. Но бог грома отличается скорее гневным, чем благодетельным характером. Мы уже почти разучились представлять этот характер в реальных образах с тех пор, как ужас, наводимый громом на ум дикаря, потерял свою силу для нас, видящих в громе уже не проявление божьего гнева, а восстановление равновесия в электричестве воздуха. Североамериканские племена, как, например, манданы, слышали в громе и видели в молнии хлопанье крыльев и сверкание глаз той страшной небесной птицы, которая принадлежит великому Маниту или даже есть сам Маниту[23]. Дакота показывали в одном месте, называемом «Громовые следы», близ истока реки св. Петра, отпечатки ног громовой птицы с промежутками в 25 миль. Следует заметить, что эти индейцы из группы сиу в своих разнообразных вымыслах о громовой птице дают превосходный ключ к громовым мифам, которые повторяются в столь многих странах. Они утверждают, что молния, проникая в землю, разбрасывает во все стороны громовые камни, которыми они считают кремни и пр. Как на разумное основание своего поверья они указывают на то обстоятельство, что кремнёвые камни на самом деле дают искры при ударе[24].
В одном рассказе о некоторых караибских божествах, бывших некогда людьми, а теперь сделавшихся звёздами, встречается имя Саваку, который [419] был превращён в большую птицу. Он — повелитель урагана и грома, он дует огнём через большую трубу, что и составляет молнию, и посылает большие дожди. Рошфор описывает впечатление, которое производил гром на оевропеизировавшихся уже отчасти караибов в Вест-Индии двести лет тому назад. Замечая приближение грозы, говорит он, они поспешно отправляются в свои хижины и располагаются у очага на маленьких сиденьях против огня. Закрыв лицо и опустив голову на руки и на колени, они начинают плакать и причитать на своём ломаном наречии: «Мабойя (злой демон) очень сердит на караибов». Они говорят то же самое, когда наступает ураган, не прекращая своих завываний, пока он не пройдёт. Удивление их тому, что христиане не обнаруживают такого же огорчения и страха в подобных случаях, решительно не имеет пределов[25]. Племена тупи в Бразилии представляют пример народа, у которого гром, или громовержец Тупан, хлопающий своими небесными крыльями и блистающий небесным светом, развился в типичное высшее божество, имя которого у христианских потомков их является ещё и теперь равнозначащим с именем бога[26].
В Перу одним из могучих и повсеместно почитаемых богов был Катекиль, бог грома, сын бога неба. Он высвободил индейский народ из-под земли, раскопав её своей золотой лопаткой. Во время грозы он бросает из своей пращи маленькие круглые громовые камешки, которые ценятся в деревнях как огневые фетиши и как талисманы для возбуждения пламенной любви. Насколько отличается по своей личности и высокому положению бог грома и молнии (Чуки ильяйльяпа) в религии инков, можно видеть по его «гуаке», или идолу-фетишу, который ставился на скамье рядом с идолами творца и солнца на большом солнечном празднестве в Куско. Жертвенные животные раскладывались вокруг них, и жрец произносил следующую молитву: «О, творец, о, солнце и гром, будьте всегда молоды! Не старьтесь! Пусть во всём будет мир! Пусть размножится народ и его пища, и пусть всё продолжает умножаться»[27].
В Африке мы можем указать племя зулусов, которое видит в громе и молнии прямое действие неба или небесного бога, и племя иоруба, которое приписывает гром не Олоруну, богу неба, а низшему божеству, Шанго, богу грома. Последнего они зовут также Дзакута, метатель камней, так как у них, как и у многих других народов, забывших свой каменный период, именно он бросает с неба каменные топоры, которые попадаются иногда в земле и хранятся как нечто священное[28]. В религии камчадалов Биллукай, край одежды которого составляет радугу, живёт в облаках со многими духами и насылает гром, молнию и дождь[29]. У кавказских осетин гром производится Ильёй. В этом имени мифологи могут проследить христианское предание о пророке Илье, огненная колесница которого отождествляется и в других местностях с громовым богом. Так, высочайшая вершина Эгины, где восседал когда-то общеэллинский Зевс, называется теперь горой св. Ильи. У некоторых древних мусульманских сект существует предание, что исторически известный Али, двоюродный брат Магомета, восседает на облаках и что гром есть его голос, а молния — бич, которым он наказывает злых[30].
У татарских или туранских народов, у европейских ветвей их, всего яснее очерчивается образ громового бога. У лопарей Тиермес был, по-видимому, богом неба, и его представляли себе преимущественно в виде Аийи, бога грома; в прежние времена они думали, что гром (Аийи) есть живое существо, парящее в воздухе и подслушивающее разговоры людей, причём он поражает тех, которые отзываются о нём с неуважением. Другие говорят, что громовый бог — враг колдунов, которых он гонит с неба и [420] осыпает ударами, и в это-то время люди слышат гром, который есть звук его стрел, пускаемых с его лука, то есть радуги. В поэзии финнов Укко, небесный бог, наделён подобными же атрибутами. Руны называют его громовержцем. Он говорит сквозь облака, его огненная рубашка — страшная Грозовая туча. Мы узнаём также об его камнях и молоте: он машет своим огненным мечом, и от этого происходит молния, или же он натягивает свою могучую радугу, лук Укко, и мечет свои огненные медные стрелы, причём люди просят его поразить их врагов. Когда в его небесном жилище наступает темнота, он высекает огонь, и это производит молнию. До настоящих дней финны называют бурю «укко» или «укконен», то есть маленький Укко, и когда блестит молния, они говорят: «Вот Укко высекает огонь»[31].
Итак, что же такое представление арийцев о боге-громовике, если не поэтическая обработка понятий, унаследованных от дикого состояния, через которое прошли первоначальные арийцы? Громовый бог индусов есть небесный бог Индра, лук Индры есть радуга, Индра мечет свои перуны, он разит своих врагов, он побивает тучи драконов, и дождь льётся на землю, и солнце блещет вновь. Веда наполнена хвалебными гимнами Индре: «Теперь я стану петь деяния Индры, которые он своими громами совершал в древние времена. Он поразил Аги, он выпустил воду, он отделил реки от гор. Он поразил Аги горой, Тваштар выковал ему его славный перун». — «Направь, о, мощный Индра, тяжёлый, сильный, красный меч против врагов!» — «Пусть секира (громовый удар) появится вместе с блеском, пусть красный свет вспыхнет и засверкает ярко!» — «Когда Индра бросает свои громы один за другим, тогда они верят в блистающего бога». Индра не просто великий бог в древнем ведийском пантеоне, он — покровительствующее божество арийских завоевателей в Индии. К нему они обращаются за помощью при своих столкновениях с темнокожими племенами страны. «Истребляя дазиев, Индра защитил арийцев». — «Индра помогал в битве арийским поклонникам. Он подчинил беззаконных силе Ману, он победил чернокожих»[32]. Этот индусский Индра произошёл от Диауса, неба. Но у греков Зевс это сам Zeus Kerauneios — громовержец, который гремит с закутанных облаками вершин Иды или Олимпа. Таким же образом Юпитер Капитолийский у римлян есть сам Юпитер Громовержец. Далее, древние славянские народы согласно весьма точным описаниям почитали Юпитера Громовержца как своего высочайшего бога. Он был небожителем, небесным богом, его оружие — гром, молния, его имя — Перун Громовержец. В литовских областях гром — это сам Перкун. В прежние времена крестьянин, слыша раскаты грома, взывал: «Бог Перкун, пощади нас!» Он говорит и до сих пор: «Перкун гремит!» или: «Старый ворчит»[33]. Древняя германская и скандинавская религия делала из грома (Donar, Thor) особое божество, управляющее облаками и дождём и пускающее свой сокрушительный молот по воздуху. Бог-громовик занимал высокое царственное место в небе саксов, пока не наступили времена, когда обращающиеся в христианство должны были торжественно отказаться от него в формуле: «Я отрекаюсь от грома!» В настоящее время он живёт ещё только в языке, в этимологии таких имён, как, например, Доннерсберг (гора грома), Торвальдсен, Donnerstag, Thursday (четверг, день грома)[34].
В политеизме как примитивных, так и культурных народов к числу весьма обычных образов принадлежат боги ветров. Ветры сами по себе, особенно четыре ветра четырёх стран света, принимают имена и формы личных божеств, и в то же время некоторое божество с более обширной властью — бог ветра, бог бури, бог воздуха или сам могучий бог неба — является повелителем или властителем зефиров, ветров и бурь. Мы уже упоминали в виде примера о четырёх ветрах алгонкинской мифологии Северной [421] Америки, национальные сказания о которых опоэтизированы в «Гайавате», и приводили их названия: Меджикивис — западный ветер, отец небесных ветров и его дети: Вабун — восточный ветер, приносящий утро, ленивый Шавондази — южный ветер, дикий и жестокий северный ветер — свирепый Кабибонокка. С религиозной точки зрения эти могучие существа соответствуют четырём великим «маниту», которым приносятся жертвы у делаваров, — Западу, Югу, Востоку и Северу; в то же время ирокезы признают божество ещё большей силы, Геох, духа ветров, который держит эти ветры заключёнными в горах, в жилище ветров[35].
Рис. 113. Боги природы древних германцев: Тор, Вотан, Фрейр и ЛокиЭллис описывает следующим образом богов ветров у полинезийцев: «Главные из них назывались Вероматаутору и Таирибу, брат и сестра детей Таароа. Жилище их находилось близ большой скалы, на которой стоит мир. Они держат там в заточении бури, ураганы и все разрушительные ветры, выпуская их, чтобы наказать тех, кто пренебрегает служением богам. В бурную погоду мореплаватель на море или друзья его на суше старались возбудить сострадание этих божеств. Щедрые дары, по их мнению, всегда могут привести затишье. Если бы первые из них оказались без действия, то следующие обещали несомненный успех. Те же средства употреблялись и для вызывания бури, но с меньшей уверенностью. Когда жители одного острова получали известие, что на них приготовляется набег с соседнего, они тотчас же несли богатые дары этим богам, прося их разметать бурей неприятельский флот, как только он пустится в море. Даже самые разумные из них и теперь ещё полагают, что в прежнее время злые духи имели большую силу над ветрами, и прибавляют, что, c тех пор как уничтожено идолопоклонство, не было уже таких страшных бурь, как прежде». Загадочный небесно-солнечный характер великого бога Мауи ещё более усложняется тем, что он является и в качестве бога ветра. На Таити его отождествляют с восточным ветром. На Новой Зеландии он держит в своей власти все ветры, кроме западного: он запирает их при помощи больших камней, заваливая ими входы в пещеры, за исключением западного ветра, которого он никакие может поймать или заточить и который поэтому дует почти постоянно[36].
[422] По мнению камчадала, небесный бог Биллукай сходит на землю и ездит на санях: люди видят его следы на снегу, наметённом ветром[37]. Хотя в мифологии финнов и попадаются указания низших богов ветров, но главный повелитель ветров и бурь есть небесный бог Укко[38]. Эсты обращались обыкновенно к Тууле-эма, матери ветров, и во время завывания бури говорили: «Мать ветра плачет, кто знает, чья мать станет плакать потом»[39].
Подобные примеры из финской мифологии представляют типы, которые были развиты с полной силой у арийских народов. В гимнах Веды боги бурь, маруты, носясь вместе с яростно бушующими ветрами и дождевыми тучами, распределяют ливни по земле, нагоняют тьму среди дня, опрокидывают деревья и уничтожают леса подобно диким слонам. Все усилия олицетворяющей фантазии краснокожего индейца в сказках о пляшущем Паупук-кивисе, вихре, или о грозном и быстром герое Манабозо, северозападном ветре, едва ли могут сравниться с описаниями «Илиады», где Ахилл призывает возлияниями и обещаниями жертв Борея и Зефира ярко раздуть пламя погребального костра Патрокла.
Эол с ветрами, запертыми в его пещере, играет ту же роль, что и дух ветров краснокожих индейцев и полинезийский Мауи. В природном мифе, переходящем даже в нравственную притчу о гарпиях, порывы ветра, который срывает, крушит и засыпает всё облаками пыли, странным образом становятся отвратительными чудовищными птицами, посланными летать над столом Финея, хватать когтями и уносить его роскошные яства. Но если мы захотим увидеть арийского бога бури во всём его идеальном величии, нам нужно искать его в
«чертоге, где рунический Один
завывает свой воинственный гимн буре».
Яков Гримм определял Одина, или Вотана, как «всепроникающую творящую и образующую силу», но мы едва ли можем приписывать такие абстрактные представления его варварским поклонникам. Столь же мало понятия о его настоящем значении дают нам легенды, низводящие его на степень исторического царя северных племён, «царя Одина». Видя этого отца мира, сидящего в своей облачной мантии на небесном престоле и наблюдающего за деяниями людей, мы не можем не распознать в нём атрибутов небесного бога. Слушая крестьянина, говорящего во время бури: «Это проезжает Один», следя за мифологическими отражениями бури в «ярых полчищах» или «диком охотнике» великого мифа бурь саксонских народов, мы должны признать в Вотане, или Одине, древнее германское божество в роли тучегонителя, бога бурь[40]. Грубые крестьяне Каринтии могут продемонстрировать нам остаток ещё более первобытной стадии истории нашего ума, прикрепляя деревянную чашку с различными кушаньями к дереву перед домом, чтобы ветер мог насытиться и не делать им зла. В Швабии, Тироле и Верхнем Пфальце во время бури крестьяне бросают ложку или горсть муки против ветра, приговаривая в последней из названных местностей следующее: «Вот тебе, ветер, мука для твоего детища, но только уймись».
Божество земли занимает важное место в политеистических системах. Алгонкины поют песни об исцелении, обращённые к Мезуккумик Окви, земле, великой общей прародительнице. Её заботам поручены (так как она никогда не покидает своего убежища) все животные, мясо или шкуры которых употребляются человеком в пищу или для одежды, все коренья и лекарственные травы, излечивающие болезни или помогающие в голодное время убивать дичь. Вследствие этого настоящий индеец никогда не выкопает кореньев, из которых приготовляются его лекарства, не положив в землю приношения для Мезуккумик Окви[41]. В числе фетишей [423] перуанских племён земля, обожествлённая под именем Мамапачи, матери-земли, занимала в пантеоне инков высшее место после солнца и луны, и в пору жатвы ей делались возлияния из чичи и приносились дары из зернового хлеба, чтобы она послала хороший урожай[42]. Подобное же положение занимает она в аквапимской теологии в Западной Африке. Во главе богов стоит высший бог небесной тверди, затем земля как общая мать, а далее уже фетиш. Негр, приносящий возлияние перед каким-нибудь важным предприятием, обращается ко всей этой триаде в следующих выражениях: «Творец, приходи пить! Земля, приходи пить! Босумбра, приходи пить!»[43].
В числе туземных племён Индии бигахские племена в Сеони обнаруживают ясно выраженное поклонение земле. Они называют её «Мать-земля», или Дгуртима, и прежде чем приступить к молитве или еде, которая также считается ежедневным жертвоприношением, они всегда предлагают некоторую часть её земле и уже потом только произносят имя другого бога[44]. Из всех религий мира в религии кондов в Ориссе богине земли приписывается, быть может, самое выдающееся положение и значение. Бура Пенну, или Белла Пенну, бог света или бог солнца, создал Тари Пенну, богиню земли, как жену для себя, и от них произошли все прочие великие боги. Но между могучими родителями возникла распря, и на долю жены выпала роль вредить всему доброму, созданному её супругом, и производить физическое и моральное зло. Вследствие этого у секты солнцепоклонников она составляет предмет отвращения, и за ней признаётся только сила злого божества. Но её собственная секта — секта землепоклонников — держится в воззрениях на характер своей богини, по-видимому, более первобытных и естественных понятий.
Деятельность, которую они приписывают ей, и обряды, которыми они ублажают её, показывают, очевидно, что это их Мать-земля, возведённая специально земледельческим народом на высшую ступень божественности. Она каплями своей крови скрепила мягкую болотистую землю в твёрдую сушу. Таким образом, люди выучились приносить человеческие жертвы, и вся земля стала твёрдой. Благодаря этому возникла вся культура: появились пастбища и пашни, рогатый скот, бараны и домашняя птица стали приносить пользу человеку, началась охота, появились железо и плуги, бороны и топоры и сок пальмового дерева, между сыновьями и дочерьми людей возникла любовь, основались новые хозяйства и общество с его отношениями между родителями и детьми, мужем и женой и связью между правителем и подданным. Именно этой богине кондов и предназначались те страшные человеческие жертвы, приношение которых прекратилось лишь в недавнее время. С плясками среди пьяной оргии и драматическим диалогом в виде мистерии, в котором изъяснялось значение обряда, жрец предлагал Тари Пенну её жертву и молился о детях, скоте и птице, о медных горшках и всяком богатстве. Все присутствующие, как мужчины, так и женщины, произносили свои пожелания и разрывали раба, приносимого в жертву, в клочки, разбрасывая их по полям, чтобы увеличить плодородие последних[45].
И среди племён Северной Азии служение божеству-земле весьма заметно выражено и обширно распространено. Так, в культе природы у тунгусов и бурят земле отводится место между величайшими божествами. У финнов в особенности заслуживает внимания переход, подобный недавно указанному нами, от бога-неба, или божественного неба, к небесному богу. В обозначении «Маа-эмо» (Мать-земля), прилагаемом к самой земле, мы видим как будто пережиток прямого обоготворения природы, тогда как переход к понятию о божественном существе, обитающем в этой вещественной субстанции и управляющем ею, обозначается употреблением названия Маан-эмо (Мать-земля) для древней подземной богини. К ней [424] люди обращаются с мольбой, чтобы трава росла густо и тысячи колосьев поднимались высоко, или её даже просят, чтобы она в своём личном образе вышла из земли и придала им силы.
И у других народов мы находим такую же божественную чету, которая царствует в теологии финнов: Укко, дед, это — небесный бог, а супруга его — Акка, бабушка, — богиня-земля[46]. Так, в древнем природном культе Китая олицетворённая земля занимает место непосредственно после неба. Тиэн и Ту близко связаны между собой в народной религии, и понятие об этой чете как о мировых родителях хотя и не составляет оригинальной идеи китайской теологии, но во всяком случае развивается в классической символике китайцев. Небо и земля принимают торжественные жертвы не из рук простых смертных, а от самого сына неба, императора, и его великих вассалов и мандаринов. Впрочем, и весь народ обоготворяет их: во время осенних празднеств в честь их жгут благоуханные вещества на вершинах гор, им молится и кандидат, имевший успех на состязательных испытаниях. Но, что особенно важно по своему значению, преклонение жениха и невесты перед отцом и матерью всего существующего, «почитание неба и земли», составляет существеннейший обряд китайского брака[47].
Гимны Веды вспоминают о богине Притгиви, обширной земле, и с этими же древними строфами на устах современный брахман обращается с мольбой о милостях к матери-земле и отцу-небу, ставя их рядом. В греческой религии замечается такой же переход, какой мы видели у туранских племён: прежнее более простое природное божество Гея, земля-всематерь, по-видимому, превратилась в более антропоморфическую Деметру, Мать-землю, вечный огонь которой горел в Мантинее и храмы которой были рассеяны по всей стране, милостиво созданной ею для греческого земледельца[48]. Римляне признавали её полную тождественность с матерью-землёй. Тацит совершенно основательно узнаёт это родное ему божество у германских племён, поклонников Нертумы, матери-земли. Священная роща её находилась на океаническом острове, а колесница её, запряжённая коровами, проезжала по стране, разливая мир и радость, пока, наконец, богиня, пресыщенная общением со смертными, не препровождалась её жрецом обратно в храм. После этого колесница, одежды и даже сама богиня подвергались омовению в никому не известном озере, которое тотчас же поглощало прислуживавших при этом рабов, — «отсюда таинственный страх и священное неведение того, что может увидеть только осуждённый на гибель»[49].
Отыскивая в современной Европе следы культа земли, мы можем найти весьма любопытный явный пережиток его если уже не в форме рождественских приношений пищи, которые в Германии отдавались земле и закапывались в неё ещё в начале нынешнего столетия[50], то, по крайней мере, у кочующих цыган. Девель, великий бог в небе, скорее внушает страх, нежели любовь, этим вечно живущим на воздухе гонимым людям, так как он своим громом и молнией, снегом и дождём затрудняет их странствия. Поэтому они жестоко клянут его, если их постигает какое-нибудь несчастье, а в случае смерти ребёнка говорят, что Девель съел его. Но земля, мать всего доброго, самосуществующая с начала веков, так священна для них, что они заботятся, чтобы чашка для питья каким-либо образом не коснулась земли, так как вследствие этого чашка станет слишком священной для людского употребления.
Культ воды, как мы видели, может составить собой особый отдел религии. Впрочем, отсюда ещё нисколько не следует, чтобы дикие поклонники воды непременно возвышались до обобщения своих идей и переходили через своих особых водяных божеств к понятию об общем божестве, [425] владычествующем над всей водой как стихией. Божественные ручьи, реки и озёра, водяные духи, божества, связанные с дождём и облаками, попадаются часто, и здесь не раз было упомянуто о них в частности, но мне не удалось найти между примитивными племенами какое-либо божество, атрибуты которого при строгом разборе показывали бы, что оно — абсолютный и первоначальный стихийный бог воды. Между божествами дакота высшим духом их колдовства и религии считается Унктахе, бог воды в виде рыбы, главный дух колдовства, соперничающий даже с могучей громовой птицей[51]. В мексиканском пантеоне Тлалок, бог дождя и Рис. 114. Обитель бога воды Унктахе у индейцев дакота (по Скулкрафту, внутренний круг означает воду; 7 — бог воды; 3—6 — его спутники; 2 — индеец; 8 — мир, 1 — река с индейским селением на берегу; 11 — выходы для богов; 9 — молния, исторгаемая богами; 10 — деревья на берегу реки) вод, виновник плодородия земли и владыка рая, со своей женой Чальчиуитликуэ, «Изумрудная Одежда», живёт среди горных вершин, где собираются облака и изливают на землю потоки воды[52].
Однако ни одно из этих мифических существ не приближается к тому обобщённому представлению, которое свойственно каждому настоящему богу стихий, и даже греческий Нерей, который по своему наименованию, казалось бы, должен быть настоящим олицетворением воды, по своему местопребыванию и своей родне является слишком специально морским божеством, чтобы его можно было назвать общим богом вод. Причину этого указать нетрудно; нужно крайнее усилие теологической способности обобщения, чтобы соединить воду во всех её бесчисленных проявлениях и формах в понятие об одном божестве, хотя каждое отдельное скопление воды, даже ничтожнейший поток или пруд, может обладать личной индивидуальностью или иметь живущего в нём духа.
Островитяне и береговые жители живут всегда лицом к лицу с мощными водяными божествами, божественным морем и великими морскими богами. Какое впечатление производит море на некультурного человека, в первый раз видящего его, мы можем узнать у лампонгов на Суматре: «Жители внутренней части этого острова, как рассказывают о них, относятся к морю с некоторого рода обожанием и, видя его в первый раз, приносят ему в качестве даров пироги и лакомства, опасаясь его силы, могущей быть вредной для них[53]. На высшей стадии подобных учений море не олицетворяется больше и считается управляемым живущими в нём духами. Так, Туараатаи и Руагату, главные из морских божеств Полинезии, посылают акул мстить за себя. Гиро сходит в глубь океана и остаётся среди чудовищ. Они убаюкивают его в пещере, а бог ветра, пользуясь его отсутствием, поднимает жестокую бурю, желая разбить лодки, в которых плывут друзья Гиро. Однако, разбуженный посланным к нему дружественным духом, морской бог поднимается на поверхность и укрощает бурю[54]. Этот миф островов Тихого океана мог бы прямо занять место в Одиссее.
[426] Мы можем указать ещё на берег Гвинеи как на варварскую страну, где культ моря продолжает существовать в своих крайних формах. Из рассказов Босмэна видно, что в 1700 г. в религии уайдах море считалось только младшим братом из трёх разрядов божеств, ниже змей и деревьев. Но в настоящее время, по свидетельству капитана Бёртона, религия названной местности распространилась по всей Дагомее, и божественное море повысилось в своём значении. «Младший из трёх братьев богов есть Гу, океан или море. В прежнее время оно даже подвергалось наказанию подобно Геллеспонту за леность или непринесение пользы. Гуно, жрец океана, считается в настоящее время самым высшим из всех: это — король фетишей в Уайдахе, где у него 500 жён. В установленное время он выходит на берег и просит Агбве, бога океана, не быть бурным и бросает в море рис и хлебные зёрна, масло и бобы, ткани, каури и другие ценные вещи... По временам король посылает из Агбоме в виде жертвы океану человека на носилках, в особой одежде, со стулом и зонтиком; лодка вывозит его в море, и там его кидают акулам»[55]. Если в этих описаниях индивидуальная божественная личность моря выражена вполне ясно, то в религии соседнего Невольничьего Берега мы встречаем поверье, что великий бог живёт в море, и дары приносят не самому морю, но этому живущему в нём духу[56].
В Южной Америке идея о божественном море ясно выражена в перуанском служении Мамакоче, матери-морю, подательнице пищи человеку. Восточная Азия как на низшей, так и на высшей степени культуры демонстрирует нам членов той же божественной группы. На Камчатке Митгк, великий дух моря, сам имеющий вид рыбы, посылает рыбу вверх по рекам[57]. Японец обоготворяет отдельно властителей вод на суше и в море. Мидсуно-Ками, богу вод, воздаётся поклонение в дождливое время года, Джебису, бог моря, есть младший брат солнца[58].
Таким образом, мы находим у варварских народов два общераспространённые понятия: олицетворённое божественное море и антропоморфический морской бог. Эти понятия представляют две стадии развития той же идеи — воззрение на естественный предмет, как на существо, одушевлённое само по себе, и выделение оживляющего его духа-фетиша в форме особого духовного божества. Распространяя наше исследование на время классической древности, мы найдём и там такое же определённое различие. Когда Клеомен двинулся к Тирее, принеся предварительно быка в жертву морю, он посадил свою армию на суда, направляясь в Тирентинскую область и Навплию. У Цицерона Котта замечает Бальбу, что «наши полководцы, выступая в море, имели обыкновение приносить жертву волнам», и затем он доказывает, и не без основания, что если земля сама по себе — богиня, что же она такое, как не Теллус (божество земли), а «если земля — божество, то божество также и море, которое ты называешь Нептуном»[59].
Здесь проявляется совершенно непосредственное обоготворение природы в самом крайнем значении его, в виде фетишизма. Но на антропоморфической стадии перед нами выступает туманный доолимпийский образ Нерея, старца моря, отца нереид в их подводных пещерах, а гомеровский Посейдон, колебатель земли, который держит своих коней в пещерах эгейских пучин, запрягает золотогривых скакунов в свою колесницу и мчится через расступающиеся перед ними волны, тогда как подвластные ему морские звери толпятся при проезде своего повелителя. Царь этот столь мало связан с управляемой им стихией, что он может выходить из волн и восседать в собрании богов на Олимпе, вопрошая о велениях Зевса[60].
Культ огня ставит, хотя и в ином виде и с другими результатами, те же проблемы, какие мы встретили при рассмотрении культа воды. Реальное и абсолютное обоготворение огня распадается на два больших отдела: [427] первый из них относится скорее к фетишизму, второй — к политеизму, причём один из них представляет, по-видимому, более ранний, а другой — более поздний период развития теологических идей. Первый отдел показывает нам свойственное грубому варвару почитание настоящего пламени, которое представляется ему чем-то крутящимся, ревущим и пожирающим предметы, наподобие живого животного. Второй отдел появляется в период большего обобщения идей, когда всякое индивидуальное пламя считается только проявлением одного общего стихийного существа — бога огня.
К сожалению, наши сведения о точном значении поклонения огню у малокультурных племён чрезвычайно скудны, а переход от фетишизма к политеизму, по-видимому, совершается так постепенно, что нет возможности резко определить различные ступени его. Кроме того, не следует упускать из виду, что обряды, совершаемые при посредстве огня, хотя и часто, но не всегда относятся к поклонению самому огню. Авторы, безразлично смешивавшие между собой такие обряды, как получение нового огня, поддержание неугасимого огня, прохождение сквозь огонь, причисляя их к актам огненного культа без должного указания значения их в каждом отдельном случае, ещё увеличили затруднение, с которым сопряжено исследование этого вопроса, далеко не лёгкого даже при самых тщательных предосторожностях. Следует в особенности обратить внимание на два источника ошибок. С одной стороны, огонь есть обычное средство, которым жертвы передаются отошедшим душам и божествам вообще, а с другой стороны, обряды поклонения земному огню обыкновенно и естественно переносятся в культ небесного огня в религии солнца.
Для нашей цели будет всего удобнее представить ряд вполне определённых фактов, имеющих, по-видимому, отношение собственно к культу огня, начиная от дикого состояния и до высших ступеней цивилизации. В прошлом столетии Лоскиль, миссионер у североамериканских индейцев, упоминает, что в случаях большой опасности индеец падает ниц на землю и, бросая горсть табаку в огонь, громко восклицает, как бы в избытке отчаяния: «Вот, возьми и кури, успокойся и не делай мне вреда». Конечно, это могло быть простой жертвой, передаваемой какому-нибудь духовному существу через посредство огня, но мы имеем положительные свидетельства о существовании в этой стране особого божества огня. Делавары, по словам того же автора, признавали особого огневого «маниту», первого прародителя всех индейских племён, и ежегодно справляли празднество в честь его, причём двенадцать других «маниту», животных и растительных, играли при нём роль подчинённых божеств[61].
В рассказах Вашингтона Ирвинга о жителях Северо-Западной Америки, чинуках и других племенах реки Колумбии, упоминается о духе, живущем в огне. Могучий и для добра и для зла, но, по-видимому, скорее злой, чем добрый по природе, дух этот поддерживается в добром настроении частыми приношениями. Дух огня имеет большое влияние на крылатого воздушного высшего бога, вследствие чего индейцы просят первого быть их заступником, посылать им успех на охоте и рыбной ловле, давать быстрых коней, послушных жён и детей мужского пола.
В выработанной систематической религии мексиканцев мы находим также на соответственном месте и бога огня, который по своему характеру близко подходит к солнечному богу, хотя и сохраняет вполне свою самостоятельность. Имя его было Ксиутеуктли — господин огня, но они называли его также Уэуэтеотль — старый бог. Этому огневому богу воздавались большие почести, так как он давал тепло, пёк хлеб и жарил мясо. Поэтому за всякой едой первый кусок и первое возлияние бросались в огонь и каждый день в честь бога сжигались курения. Его торжественные празднества происходили дважды в год. На первом из них в честь бога [428] вертикально укрепляли срубленное дерево, зажигали его, и все присутствующие плясали вокруг огня вместе с людьми, назначенными для этого дня в жертву. Затем этих людей бросали на большой костёр для того только, чтобы тотчас же опять вытащить их полусожжёнными и предоставить жрецам докончить жертву. Второй праздник отличался обрядом получения нового огня, столь известным по его связи с солнечным культом: в святилище Ксиутеуктли на дворе большой кумирни перед изображением бога торжественно добывали огонь с помощью трения, и дичь, убитая на большой охоте, которой начиналось празднество, жарилась на священном огне для пиршества, заканчивавшего праздник[62].
В Полинезии также известен из туземной мифологии Магуйка, бог огня, поддерживающий огонь вулканов на своём подземном очаге, куда Мауи спускается (как солнце в подземный мир), чтобы добыть огонь людям. Но на островах Тихого океана мы не находим даже следа настоящих обрядов огнепоклонства[63]. В Западной Африке в числе дагомейских богов мы видим По, фетиш огня; горшок с огнём ставится в комнате, и ему приносятся жертвы, причём его просят «жить» здесь, а не распространяться далее и не вредить дому[64].
Азия является материком, где огнепоклонство можно проследить по всем его ступеням от низшей до высшей культуры. Грубые камчадалы, обожавшие все предметы, которые приносили им пользу или вред, обожали и огонь, принося ему в жертву рыльца лисиц и другой дичи, так что один взгляд на шкурки уже показывает, были ли звери убиты крещёными или некрещёными охотниками. Айну в Иессо поклоняются Абе Камуи, божеству огня, как благодетелю людей, ходатаю перед другими богами, очистителю, исцеляющему больных. Североазиатские племена также считают огонь священной стихией. Многие тунгусские, монгольские и туркменские племена приносят жертву огню, а некоторые из них не приступают к еде, не бросив кусочка пищи на очаг. Следующее место из монгольской свадебной песни содержит обращение к олицетворённому огню: «Мать Ут, царица огня, ты, сделанная из вяза, растущего на горных вершинах Чангай-хана и Бурхату-хана, ты, появившаяся при разделении неба от земли, происшедшая из следов, оставленных Матерью-землёй, и созданная царём богов; мать Ут, отец которой есть твёрдая сталь, а мать — кремень, предки которой суть вязовые деревья, блеск которой доходит до неба и расходится по всей земле; богиня Ут, мы приносим тебе в дар желтое масло и белого барана с жёлтой головой, тебе, имеющей мужественного сына, прекрасную невестку, светлых дочерей, тебе, мать Ут, всегда смотрящей вверх, мы приносим водку в чашах и сало в обеих руках. Пошли благополучие царскому сыну (жениху), царской дочери (невесте) и всему народу!»[65]. Как аналогию греческому божественному кузнецу Гефесту можно указать огневого бога черкесов Тлепса, покровителя рабочих по металлическим изделиям и крестьян, которых он снабдил плугом и мотыгой[66].
До нас не дошло сведений о почитании огня у наиболее древних культурных народов Старого Света, египтян, вавилонян и ассириян, или эти сведения так скудны и темны, что изучение их более ценно для истории, чем для выяснения начал религии. Для этой последней цели более полные и подробные памятники арийской религии могут дать нам более удовлетворительные ответы. Бог огня известен там в различных формах и под различными именами. Нигде личность его не обнаруживается яснее, чем под его санскритским именем Агни. Слово это сохранило своё значение, хотя и утратило свою божественность, в латинском «игнис» (огонь). Имя Агни есть первое слово первого гимна в Риг-Веде: «К Агни я [429] обращаюсь, богом назначенному жрецу для жертвоприношений». Жертвы, приносимые Агни, идут богам; он — уста богов, но занимает далеко не подчинённое положение, что можно видеть из следующих стихов другого гимна: «Никакой бог, никакой смертный не находится вне твоей власти, о, мощный, вместе с марутами сойди сюда, о, Агни!».
Таков могучий Агни среди богов. Между тем он нисходит и в хижину крестьянина, чтобы охранять его домашний очаг. Поклонение ему пережило превращение древнего, патриархального природного культа Вед в жреческий, обрядовый индуизм нашего времени. В Индии до сих пор можно найти так называемых жрецов огня, приносящих согласно ведийскому обряду жертвы, дающие поклонникам право на небесную жизнь. Священное огниво для добывания нового огня посредством трения дерева ещё находится в употреблении, и Агни продолжает возрождаться из Рис. 115. Бог Агни вращающихся палочек для добывания огня и принимать в жертву растопленное масло[67].
Между описаниями поклонения огню в Азии можно указать рассказ Джонаса Ганвея из его «Путешествий», относящийся к 1740 г., о неугасимом огне в горящих колодцах близ Баку, на Каспийском море. На священном месте находилось несколько древних каменных храмов, построенных по большей части дугообразными сводами от 10 до 15 футов высоты. Один небольшой храм ещё употреблялся для служения. В нём около алтаря, возвышавшегося фута на три, через большой полый тростник проходил из земли газ, горевший синим пламенем у оконечности тростника. Здесь находилось обыкновенно от сорока до пятидесяти бедных богомольцев, пришедших из своей страны, чтобы принести покаяние за себя и других, питаясь всё время диким сельдереем и т. п. Он говорит далее, что эти странники делали себе на лбу какие-то отметки шафраном и с особенным благоговением относились к рыжей корове. Они были весьма скудно одеты, и наиболее благочестивые из них держали одну руку на голове или стояли неподвижно в какой-нибудь другой позе. Они называются гебрами, или гурами, что составляет обычный мусульманский термин для огнепоклонников.
[430] Это название гебров прилагается вообще к последователям Зороастра, или парсам, на которых, конечно, укажет всякий образованный европеец, если его попросят привести современный пример народа, поклоняющегося огню. Классические повествования о персидской религии указывают на огнепоклонство как на одну из составных частей её. По рассказам, маги признают богами огонь, землю и воду, и, кроме того, упоминается, что парсы считают огонь богом. По свидетельству старых религиозных книг самих парсов, огонь — величайший Изед, податель благосостояния и здоровья, требующий за это дерева, благоуханий и сала, — по-видимому, как нельзя более ясно представляет собой личное божество. Их учение, что почитание огня относится к Ардебегисту, начальствующему ангелу, или духу огня, а не к самому материальному предмету, в котором он проявляется, представляет отличный пример развития идеи о стихийном божестве из идеи об оживлённом фетише. Когда вытесненные преследованиями мусульман из Персии парсы поселились в Гуджерате, они в официальном документе определили свою религию как поклонение Агни, или огню, требуя для себя вследствие этого положения наравне с признанными индусскими сектами[68]. В новейшее время, хотя бо́льшая часть парсов нашла для себя терпимость и благосостояние в Индии, однако гонимый остаток их племени всё ещё поддерживает неугасимый огонь в Иезде и Кирмане, в своём древнем персидском отечестве. Современные парсы, так же как и во времена Страбона, остерегаются осквернить огонь или загасить его собственным дуновением. Они удерживаются от курения табака не из-за самих себя, но из уважения к священной стихии и поддерживают священные неугасимые огни, перед которыми совершают своё служение.
Тем не менее профессор Макс Мюллер считает себя вправе высказать следующее о современных парсах: «Так называемые огнепоклонники, конечно, не поклоняются самому пламени, и, понятно, протестуют против названия, которое как будто ставит их на один уровень с идолопоклонниками. Они признают только, что в юности они выучились созерцать какой-нибудь светящийся предмет во время поклонения богу, и на огонь они смотрят так же, как и на многие другие естественные явления, — как на эмблему божественной силы. Но, по их уверениям, они никогда не обращаются за помощью или благословением к неразумному материальному предмету, и, кроме того, вообще, молясь Ормузду, вовсе не считается необходимым обращаться к какой бы то ни было эмблеме».
Но допуская даже это воззрение на огнепоклонство относительно более образованных парсов и оставляя в стороне вопрос о том, насколько у более неразвитых людей этот символизм может переходить (как это обыкновенно бывает в подобных случаях) в настоящий культ, мы можем спросить, однако, как именно произошли эти обряды, которые так близки к обрядам огнепоклонства, не будучи ими на самом деле. Этнография даёт на это ясный и поучительный ответ. Парсы — потомки народности, представителем которой в этом отношении могут служить современные индусы, — народности, которая просто и непосредственно поклоняется огню. Поклонение огню до сих пор составляет звено, исторически связывающее ведийский ритуал с зороастрическим. Агништома, или восхваление Агни, огня, причём четыре козы должны быть принесены в жертву и сожжены, воспроизводится обрядом Яишн, в котором парсийские жрецы довольствуются тем, что кладут несколько шерстинок быка в сосуд и показывают их огню. Но развитие более философских зароастрических доктрин повело за собою результаты, весьма обыкновенные в истории религий: древний, имевший непосредственное значение обряд выродился в символ и сохраняется в новой теологии в своём изменённом значении.
[431] Нечто подобное произошло, быть может, и у европейцев. Славянская история, вероятно, хранит ещё некоторые следы прямого и абсолютного огнепоклонства. Так, например, об язычниках Богемии говорилось, что они почитают огни, рощи, деревья и камни. Но хотя литовцы, пруссы и русские принадлежат к народам, у которых одним из главных обрядов было поддержание священных неугасимых огней, однако, как кажется, связанные с огнём обряды находились уже на символической ступени развития и были скорее обрядами их великой небесно-солнечной религии, чем актами прямого поклонения богу огня[69]. С другой стороны, классические религии представляют с чрезвычайной ясностью специальных богов огня. Гефест-Вулкан, божественный кузнец, храмы которого стояли на Этне и Липарских островах, находится в прямой связи с подземным вулканическим огнём и соединяет в себе свойства полинезийского Магуики с Тлепсом черкесов. Греческая Гестия, божественный очаг, вечно девственная, уважаемая богиня, которой Зевс предназначил эту обязанность вместо замужества, сидит среди дома, принимая приношения жертвенного жира.
В высоких чертогах богов и людей она имеет своё постоянное место, и без неё не может быть у смертных ни одного пиршества. Гестии в начале и в конце пира предлагается возлияние из медово-сладкого вина. В греческой частной жизни Гестия была в домах и собраниях представительницей домашнего и общественного порядка. Весьма сходной с ней по имени и происхождению, хотя несколько отличающейся по своему развитию, является Веста с её древним римским культом и с её сонмом дев, обязанных поддерживать чистый вечный огонь в её храме, не нуждавшемся ни в каком изображении, так как она сама находилась там. Последние сохранившиеся остатки огнепоклонства в Европе доходят до нас, по обыкновению, через посредство арийских и туранских народных преданий. Эстонская невеста освящает свой новый очаг и дом, бросая в огонь мелкую монету или кладя её на печь для Туле-эма, матери-огня[70]. Крестьянин в Каринтии «кормит» огонь, чтобы расположить его к себе, и бросает в него свиное сало или говяжий жир, чтобы он не сжёг его дома. У жителей Богемии считается безбожием плевать в огонь, «божий огонь», как они называют его. Нехорошо выкидывать крошки после обеда, потому что они принадлежат огню. От каждого блюда надо дать что-нибудь огню, а если варящееся в горшке, вскипая, выплеснется через край, на это не надо жаловаться, потому что это доля огня. Несоблюдение этих обычаев именно и составляет причину столь частых в последнее время пожаров[71].
Ту роль, которую играет море в водном культе, до известной степени занимает солнце по отношению к огнепоклонству. От учений и обрядов земного огня, весьма разнообразных и не всегда ясных по своему значению, составляющих обобщение многих явлений и прилагаемых ко многим целям, мы перейдём к религии небесного огня, великое божество которого отличается совершенной определённостью, будучи воплощено в единственном великом индивидуальном фетише — солнце.
Соперничая в силе и славе со всеобъемлющим небом, солнце ярко выступает среди божеств природы не в качестве только космического шара, действующего на отдалённые вещественные миры своею силой, выражаемой светом, теплом и тяжестью, а в качестве живого царящего бога.
Уилльямс Джонс вовсе не преувеличивает, говоря, что один из великих источников идолопоклонства в обоих полушариях земли заключался в том благоговении, которое человек чувствовал перед солнцем. Точно так же нельзя считать преувеличением слова Гельпса о солнечном культе в Перу, что он там был неизбежен. Поклонение солнцу далеко не повсеместно среди примитивных человеческих племён, но оно обнаруживается [432] на высших ступенях дикарских религий по всему пространству земли и часто занимает здесь столь же видное место, как и в верованиях варварских народов. Почему некоторые племена поклоняются солнцу, а другие нет, — вопрос, на который трудно ответить в общих словах. Однако можно считать несомненным, что солнце не так часто является божеством у диких охотников и рыбаков, как у земледельцев, которые изо дня в день следят за тем, как оно то даёт, то отнимает у них их богатство, или, другими словами, их жизнь.
Д’Орбиньи сделал весьма поучительное, хотя, может быть, и не совсем верное замечание относительно географического значения поклонения солнцу. Он связывает культ солнца не столько с тропическими странами, в которых его палящий зной подавляет человека в течение целого дня, заставляя его искать убежища в тени, сколько с климатами, в которых появление солнца приветствуется за его живительную силу и где вся жизнь в природе замирает с его исчезновением. Таким образом, в то время как мы находим мало наклонности к солнцепоклонству в низменных, душных лесах Южной Америки, оно становится господствующей организованной религией на высоких равнинах Перу и Кундинамарки[72].
Эта теория весьма остроумна и часто подтверждается на деле, если не заходить слишком далеко. Мы легко можем сравнить чувства, с которыми массагеты, солнцепоклонники в Татарии, приносили своих коней в жертву божеству, которое освобождало их от ужасов зимы, с воззрениями людей в тех выжженных странах Средней Африки, где, по словам сэра Сэмюэля Бэкера, «восхода солнца всегда боятся... и на солнце смотрят, как на всеобщего врага». Слова эти могут напомнить нам древние геродотовские описания племени атлантов, или атарантов, которые живут во внутренней Африке и проклинают солнце при его восходе, понося его позорной бранью, за то, что оно посылает на них и на их страну свой жгучий зной[73].
Поклонение солнцу у туземных племён Америки в своих деталях представляет нам в сжатом виде картину своего развития у всего человечества. У многих более грубых племён Северной Америки солнце является одним из великих божеств, представителем величайшего божества или самим этим величайшим божеством. Индейские вожди Гудзонова залива троекратно курили, приветствуя восходящее солнце. На Ванкуверовом острове жители в трудные минуты обращаются к солнцу во время приближения его к зениту. У делаваров солнцу приносились жертвы как второму из двенадцати великих «маниту»; виргинцы преклонялись перед ним с поднятыми руками и взорами при восходе и закате его; поттаватоми влезали иногда при восходе солнца на свои хижины, и, становясь на колени, предлагали светилу блюдо маиса. Его изображение представляло великого «маниту» в алгонкинском образном письме.
Патер Геннепен, имя которого знакомо геологам как имя первого посетителя Ниагарского водопада, около 1678 г., описывает следующим образом сиу и другие туземные племена этого дальнего запада. Он говорит, что они поклоняются солнцу, «которое они признают, хотя только по внешности, творцом и защитником всего существующего». Они ему первому предлагают калюмэ, как только зажгут его, и ему же часто приносят в дар лучшую и наиболее вкусную дичь в палатке начальника племени, «который пользуется этими дарами больше самого солнца». Племя крик смотрит на солнце, как на символ или на посланника великого духа. Они пускают по направлению к нему первый клуб дыма из калюмэ при заключении договоров и благоговейно склоняются перед ним, подтверждая решение своих советов или побуждая воинов к битве[74]. Грубым ботокудам Бразилии, [433] по-видимому, не чужда идея, что солнце есть великое доброе божество. Про арауканцев говорят, что они приносят дар солнцу как высочайшему божеству. Пуэльчи приписывают солнцу всё доброе и обращаются к нему с мольбами о важнейших своих нуждах и желаниях. Диагиты в Тукумане имели храмы, посвящённые солнцу: поклоняясь ему, они приносили ему в дар птичьи перья и затем уносили их в свои хижины и от времени до времени окропляли кровью животных[75].
Подобные описания солнечного культа в том виде, в каком он проявляется у примитивных племён Америки, можно принять за первую ступень Рис. 116. Индейцы Флориды приносят лань в жертву богу солнца развития его. Вторая ступень его прослеживается исключительно в пределах более высокой культуры. Там он достигает полного развития своей обрядности и делается в некоторых случаях центром национальной религии и даже государственного устройства. Солнечный культ достиг этого уровня у натчезов Луизианы, с которыми были тесно связаны различные другие племена этой области. Каждое утро при восходе солнца великий солнечный вождь становился у двери своего дома, обратившись лицом к востоку, взывал к светилу и трижды простирался перед ним, затем пускал табачный дым сначала по направлению к солнцу, а потом на три другие стороны. Храмом солнца служила хижина круглой формы футов около тридцати в поперечнике и с крышей в форме купола. Посередине этого здания поддерживался неугасимый огонь; здесь трижды в день возносились молитвы и здесь же хранились различные изображения, фетиши и кости умерших начальников.
Правление натчезов было солнечной иерархией. Во главе его стоял великий начальник, называвшийся солнцем или братом солнца, великий жрец и неограниченный властитель над своим народом. Рядом с ним занимала место его сестра или ближайшая родственница, предводительница [434] женщин, которая одна из лиц своего пола имела право входить в храм солнца. Сын её согласно обычаю наследования по женской линии, весьма обыкновенному среди примитивных племён, наследовал место верховного начальника и жреца. Эти члены солнечного семейства брали себе мужей и жён из разряда плебеев, которые стояли ниже их по своему жизненному положению и которые в случае их смерти были убиваемы, чтобы следовать за ними в другой мир[76].
Другим народом солнцепоклонников были флоридские апалачи, ежедневное богослужение которых состояло в приветствовании солнца у дверей своих домов при восходе и закате его. Солнце, по их мнению, построило себе свою коническую гору Олаими со спирально вьющейся тропинкой, которая вела в пещерный храм на восточной стороне горы. Здесь во время четырёх годичных солнечных празднеств верующие приветствовали восходящее солнце пением и курениями, как только лучи его проникали в святилище, и то же повторяли в полдень, когда солнце изливало свои лучи на алтарь сквозь отверстие, проделанное для этой цели в скалистом своде пещеры. Через этот же проход выпускали на волю солнечных птиц, тонатцули, чтобы они летели к солнцу в качестве вестников, и этим оканчивалась церемония[77].
Изо дня в день в храмах Мексики восходящее солнце приветствовали звуками труб, курениями, пролитием нескольких капель крови из ушей жреца и принесением в жертву перепелов. Они говорили: «Солнце взошло, мы не знаем, как оно совершит свой путь, не случится ли в это время несчастий», — и молили его: «О, владыка, соверши своё дело благополучно!». Определённой и безусловно могущественной личностью божественное солнце выступало в теологии ацтеков в виде Тонатиу, огромная коническая гора которого стоит на равнине Теотигуакан как свидетель его культа для будущих веков. Кроме того, религия мексиканцев во всей её сложной системе и массе великих богов, — естественном последствии смешения и слияния божеств различных народов, — ясно обнаруживает следы поклонения солнцу, которым глубоко проникнуты другие личности её божественной мифологии, прилагая в особенности к солнцу титул «Теотль», бог.
Далее, на плоской возвышенности Боготы, в Новой Гренаде, мы находим полуцивилизованных чибча, или муиск, у которых солнце является источником главнейших идей их мифологии и религии. Солнце было великим божеством, которому приносились человеческие жертвы. Святейшей из них была кровь чистого юноши-пленника, которой орошалась скала на вершине горы, чтобы в ней могли отражаться лучи восходящего солнца. В местных легендах племени муиск мифическим цивилизатором страны, учителем земледелия, основателем теократии и поклонения солнцу является личность, в которой мы не можем не признать самого олицетворённого солнца[78]. То же находим мы и в более известной туземной теократии южных стран. В великой религии Перу солнце было в то же время и предком и основателем династии инков, которые царили в виде его представителей и почти воплощений, которые брали себе жён из общины дев солнца и потомки которых составляли особую солнечную расу, господствующую аристократию страны. Бесчисленные стада лам, принадлежавших солнцу, паслись на горах. Поля его обрабатывались в долинах, храмы его стояли по всей стране, и первым из них было «Золотое место» в Куско, где его новый огонь зажигался ежегодно в солнечный праздник Райми и где его великолепный золотой круг с человеческим лицом был обращён к солнцу, чтобы на него падали первые лучи его божественного оригинала. Поклонение солнцу существовало издревле в Перу, но в великую государственную религию оно было возведено инками, которые утверждали его всюду, [435] куда только простирались их обширные завоевания, пока, наконец, оно не стало умственным центром всей перуанской жизни. Культура Старого Света никогда не шла дальше этого высшего развития поклонения солнцу в Новом Свете.
В Австралии и Полинезии солнечный бог или герой является скорее достоянием мифов, чем религии. В Африке мы в некоторых местностях находим солнцепоклонство, но, кроме Египта, оно нигде не достигало особенно заметного положения. Следя за развитием его в Старом Свете, нам приходится идти от грубых североазиатских племён и оканчивать великими политеистическими народами. У туземных племён северо-восточной части Индии мы находим эту религию вполне определившейся. Племена бодо и дгималь в своём пантеоне отводят место солнцу, как стихийному богу, хотя на практике оно ставится у них ниже священных рек. Кольские племена Бенгалии — мунда, ораоны, санталы — признают Рис. 117. Изображения богов солнца, дождя, плодородия у индейцев навахо, сделанные из разноцветного песка Сингбонга, бога солнца, верховным существом и поклоняются ему. Некоторые племена приносят ему в жертву белых животных в знак его чистоты, и хотя и не считают его за источник болезней и бедствий, однако обращаются к нему в крайней нужде, когда надежда на других богов остаётся без успеха[79]. У кондов Бура-Пенну, бог света, или Белла-Пенну, бог солнца, есть творец всего сущего на земле и небе и первая великая причина добра. В таком понимании он составляет предмет поклонения особой секты, у которой он ставится выше всех меньших божеств, созданных им для выполнения второстепенных деталей мироздания. Татарские племена с полным единодушием признают солнце за великого бога, изображение которого можно видеть рядом с изображением луны на их магических барабанах повсюду от Сибири до Лапландии.
Кастрен, говоря о самоедских обозначениях неба или божества вообще, приводит анекдот из своих путешествий, дающий живое понятие о крайней простоте природной религии, какая возможна ещё для кочующих обитателей степей. «Одна самоедка рассказывала мне, — говорит он, — что она каждое утро и каждый вечер выходит из своей юрты и кланяется солнцу. При этом она произносит утром: «Когда ты, Иилибеамбэрте, встаёшь, я также встаю с своей постели!», а вечером: «Когда ты, Иилибеамбэрте, ложишься, я также отправляюсь на покой». Женщина рассказывала это в доказательство своего утверждения, что и у самоедов читаются вечерние и утренние молитвы, но при этом прибавляла с грустью, что есть и между ними грубые люди, никогда не обращающиеся с молитвой к богу». Ещё и теперь встречаются монгольские племена, шаманы которых призывают солнце и плещут молоком вверх в виде дара ему. Карагассы приносят ему [436] в жертву голову и сердце медведей и оленей. Тунгусы, остяки, вогулы в своём поклонении солнцу соединяют его в одно со своим высшим божеством, небесным богом. Однако у лопарей Баиве, солнце, хотя и могучее божество, но стоит ниже Тиермеса, громового бога и великого небесного правителя, который известен у них под норвежским именем Сторьюнкгре[80].
Солнечный культ древних арийцев-скотоводов имеет своим источником прямое поклонение олицетворённым силам природы, подобное тому, какое мы встречаем и в настоящее время у сибирских кочевников. Барды Веды воспевают великого бога Сурийю, всезнающего и всеоткрывающего, перед которым звёзды исчезают вместе с ночью, как воры. Мы приближаемся, говорят они, к Сурийе, сияющему богу среди богов, самому лучезарному свету. Он освещает восемь областей, три мира и семь рек. Золоторукий Савитар, всевидящий, ходит между небом и землёй. К нему они обращаются с молитвами: «На твоих древних стезях, о, Савитар, беспыльных, хорошо проложенных на воздухе, на этих добрых путях в этот день сохрани и благослови нас, о, боже». Современный индуизм полон древнего поклонения солнцу в приношениях и земных поклонах, в ежедневных обрядах и установленных празднествах. Именно Савитар, солнце, призывают индусы в «гайятри», древней освящённой временем формуле, из века в век ежедневно повторяемой каждым брахманом: «Станем размышлять о желанном свете божественного солнца, да возвысит оно наши умы!» Каждое утро брахман поклоняется солнцу, стоя на одной ноге и опираясь другой о свою лодыжку или пятку. Обращаясь лицом к востоку, он широко раскрывает руки, как бы охватывая нечто, и повторяет следующие молитвы: «Лучи света возвещают о величественном огненном солнце, чудно поднимающемся, чтобы озарить мир». — «Оно встаёт, дивное око солнца, воды и огня, средоточие силы богов, оно наполняет небо, землю и небосклон своей лучезарной сетью, оно есть душа всего, что не движется или движется». — «Этот глаз, высокоблагодатный, поднимается чистый с востока. О, если бы мы могли видеть его целый век! О, если бы мы могли жить сто лет! О, если бы мы могли слышать сто лет!»[81]. Одно из небесных божеств Веды, Митра-Друг, развился в персидской религии в великое правящее божество света, победоносного Митру, властителя жизни и главу всех сотворённых существ. Древний персидский Мирх-Иашт взывает к нему как к свету восходящего солнца, как к Митре, обладающему обширными пастбищами, которого властители страны восхваляют на раннем рассвете, который, как первый небесный Язата, встаёт перед солнцем, бессмертный, с быстрыми конями, охватывающий сперва золотыми лучами прекрасные вершины гор и затем озаряющий всю страну. Потом на Митру стали смотреть, как на само солнце, как, например, в обращении Диониса к тирскому Бэлу: «Будь ты Митрой, Гелиос Вавилона!» Поклонение ему распространилось с Востока через всю Римскую империю, и в Европе он занимает место между великими солнечными богами, безусловно отождествляясь с олицетворённым солнцем, как видно из следующей надписи на римском алтаре времён Траяна: «Богу-солнцу Митре».
Более древнее поклонение солнцу в Европе, с которым слилась упомянутая восточная разновидность его, обнаруживает в некоторых формах своего развития такое же ясное олицетворение. Греческий Гелиос, которому приносили в жертву лошадей на вершине горы Тайгета,был тем же олицетворённым солнцем, к которому Сократ, простоявший погружённым в свои мысли до рассвета, обратился с молитвой перед уходом[82]. Цезарь в своих «Комментариях» посвящает всего три строки религии современных ему германцев. Они признают в числе своих богов, говорит он, только тех, которых они видят и благодеяниями которых открыто пользуются, — Солнце, Вулкана и Луну, другие же неизвестны им даже [437] по слухам. Правда, краткое указание Цезаря не даёт настоящего понятия ни о числе, ни о качестве богов германского пантеона, однако то обстоятельство, что он в своём описании особенно упирает на поклонение природе в его самом первобытном развитии, по-видимому, совершенно справедливо указывает на прямое почитание солнца, луны и, быть может, огня.
С другой стороны, поклонение солнцу в Европе приводит нас в область самых запутанных задач мифологии. Недаром Цицерон восклицает: «Сколько солнц создаётся теологами!»[83]. Современный исследователь, пытающийся найти различия между солнечными богами европейских стран, отделить солнечные от несолнечных элементов в греческом Аполлоне, или Геркулесе, или славянском Святовите, имеет перед собой задачу, почти безнадёжно осложнённую теми трудностями, которые окружают исследования мифа, как только нить прямого сходства его с природой ускользает из наших рук.
Религия древнего Египта — одна из тех, о которой мы знаем очень много и в то же время очень мало: мы много знаем о её храмах, обрядах, именах богов, богослужебных формулах, но очень мало о внутреннем смысле религиозных идей, скрывавшихся под этими внешними проявлениями. Между тем очевидно, что по всей египетской теологии как бы просвечивают представления, средоточием которых служит солнце. Ра, проезжающий в своей лодке по верхним и нижним областям мира, есть само солнце в ясном космическом олицетворении. Точно так же можно указать два очевидных примера солнечных свойств в других божествах, именно в Озирисе, проявителе добра и правды, который, умирая от сил тьмы и становясь судьёй умерших в западной стране Аменти, является с чисто солнечным характером, так же как и его сын Гор, убийца чудовища Сета. В религиях семитического племени влияние солнца проявляется в течение длинного ряда веков. Запрещение израильтянам поклоняться солнцу, луне и звёздам и упоминание об Иосии, отнявшем коней, которых цари Иудеи отдали солнцу, и сжёгшем колесницы солнца огнём[84], согласуются с местом, отводимым в семитических религиях богу-солнцу, ассирийскому Шамашу, или Ваалу, который именно и называется Ваал Шемеш или господь-солнце. Сирийская религия подобно персидской внесла новую фазу в поклонение солнцу в Рим — культ Элагабала, а презренный жрец-император, носивший это божеское имя, сделал его более известным классическому уху в имени Гелиогабала. Евсевий писал позднее о семитической религии, но, имея подобные факты перед глазами, мы не имеем права не доверять ему, когда он говорит, что финикияне и египтяне считают солнце, луну и звёзды богами, единственными причинами возникновения и уничтожения всех вещей[85].
Столь распространённый и глубоко укоренившийся культ солнца, естественно, представлял сильное сопротивление возникающему христианству, и можно считать одним из великих признаков религиозного переворота в цивилизованном мире то обстоятельство, что Константин, ревностный поклонник солнца, отказался от веры в Аполлона для новой религии Христа. Но оказалась даже возможность слияния между учениями сабеизма[86] и христианства. Так, в самой Армении и около неё мы находим секту поклонников солнца, которая существовала ещё в недавние времена под видом якобитских христиан[87]. Подобный же случай мы видим и в мусульманстве, где арабы-бедуины продолжают ещё древнее поклонение восходящему солнцу вопреки прямому повелению пророка не преклоняться перед солнцем или луной и вопреки старой мусульманской поговорке, что «солнце встаёт между рогами дьявола»[88]. Действительно, поклонение солнцу в христианстве быстро понизилось до простого пережитка. Во [438] времена Лукиана греки целовали свои руки в виде акта поклонения восходящему солнцу, и Тертуллиану ещё приходилось жаловаться, что многие христиане под предлогом восхищения небесными светилами шевелят губами по направлению к восходящему солнцу. В V в. Лев Великий жалуется на некоторых христиан, которые, прежде чем войти в базилику св. Петра или стоя на горе, обращаются к восходящему солнцу и кланяются ему: это происходит, говорит он, частью от невежества, а частью от духа язычества. Даже и до настоящего времени в Верхнем Пфальце крестьянин снимает шапку перед восходящим солнцем, а в Померании поражённый лихорадкой человек должен трижды помолиться, обращаясь к восходящему солнцу: «Милое солнце, спустись поскорее и возьми от меня семьдесят семь лихорадок».
Древние обряды поклонения солнцу удержались в современном христианстве преимущественно в двух видах: в обрядах, требующих обращения на восток, что под именем ориентации мы объясним подробнее в следующей главе, и в сохранении больших солнечных празднеств, терпимых или даже вполне принятых христианством. Наступление весны, с которого у многих народов начинался новый год, передало свой солнечный характер пасхальным празднествам. Пасхальные костры, которые в прежние времена зажигались по всей Северной Германии на одной возвышенности за другой, ещё не совсем вывелись из местного употребления. Утром в день Пасхи в Саксонии и Бранденбурге крестьяне ещё и теперь влезают на вершины гор перед рассветом, чтобы видеть, как восходящее солнце совершает три радостные прыжка, подобно тому как это делалось некогда и в Англии в то время, когда сэр Томас Броун так оригинально отстаивал мнение, что «солнце не пляшет в первый день пасхи». Солнечный обряд нового огня, принятый римской церковью в виде пасхальной церемонии, можно видеть в Европе ещё и теперь, с его торжественным колокольным звоном, призывающим к тушению огней в канун пасхи и торжественным возжением нового святого огня[89].
На два другие христианские праздника не только были перенесены обряды солнечного культа, но и сами они, по-видимому, обязаны этому последнему временем своего празднования. Римское празднество зимнего солнцестояния, совершавшееся 25 декабря, в связи с чествованием солнечного бога Митры, как кажется, было установлено в этой специальной форме Аврелианом около 273 г. н. э., и от этого празднества день этот заимствовал своё соответственное название «рождество непобедимого солнца». С полной символической последовательностью, хотя и без всякого исторического основания, день этот был принят западной церковью, в которой он, по-видимому, установился окончательно в IV в. и откуда впоследствии он перешёл в восточную церковь как торжественная годовщина рождения Христа, как день рождества христова. Правда, делались попытки утвердить это число на исторических данных, но ни одно достоверное и действительно древнее христианское предание не высказывается за него. Настоящее солнечное происхождение праздника обнаруживается совершенно ясно в сочинениях церковных писателей после установления его. В религиозном символизме материального и духовного солнца Августин и Григорий Нисский видят появление света и исчезновение мрака вслед за рождеством, а Лев Великий, между соотечественниками которого, по-видимому, жило ещё с совершенной ясностью воспоминание о прежнем солнечном значении праздника, в одной из своих проповедей восстаёт против пагубного мнения, как он выражается, будто этот торжественный день чествуется не ради рождения Христа, но ради восхождения, как говорится, нового солнца.
Что касается современных воспоминаний о солнечных обрядах [439] в середине зимы, то Европа всё ещё признаёт рождество первоначальным солнечным празднеством, зажигая костры в этот день, сохраняя «рождественское полено» и т. д. Применение прежней солнечной идеи к христианской аллегории выступает как нельзя более ясно в рождественском католическом гимне: «Новое солнце восходит»[90]. Кроме солнечного рождественского праздника, мы находим подобный же ему праздник в середине лета. Летнее солнцестояние было временем огненных празднеств по всей Европе. На всех возвышенностях зажигались костры, кругом них плясали и прыгали через огонь, и зажжённые колёса спускались с гор в долины в знак нисходящего пути солнца. Эти старинные обряды примкнули в периоде христианства к кануну Иванова дня[91]. По-видимому, тот же символический приём, которым празднование середины зимы было сближено с рождеством, заставил посвятить праздник середины лета Иоанну Крестителю в силу буквального смысла его слов: «Ему расти, мне же умаляться».
Поклонение луне, естественно стоящее ниже поклонения солнцу по своему значению, распространено почти в той же области культуры. Впрочем, известны замечательные случаи, в которых луна признаётся великим божеством теми племенами, которые придают мало или не придают вовсе значения солнцу. Грубые дикари в Бразилии, по-видимому, особенно уважают и чествуют луну, по которой они считают своё время, располагают свои празднества и выводят свои предзнаменования. Они поднимают руки к луне и восклицают, как бы поражённые изумлением: «Тэ! тэ!» Они призывают колдунов окуривать своих детей, чтобы предохранить их от болезни, причиняемой луной, или женщины протягивают грудных младенцев по направлению к светилу. Ботокуды, как рассказывают, из всех небесных светил придают наибольшее значение Тару, луне, приписывая ей гром и молнию и неурожай зелени и плодов. Они говорят также, что луна иногда падает на землю, отчего многие люди умирают. В одном старинном описании караибов говорится, что они почитают луну больше солнца и в новолуние выходят из своих хижин с криками: «Смотрите на луну!» Ат на Ванкуверовом острове, как говорят, поклоняются луне и солнцу, в особенности полной луне и солнцу, когда оно поднимается к зениту. Считая луну супругом, а солнце его женой, они большей частью обращаются с молитвами к луне как к высшему божеству. Это высочайший предмет их поклонения, и они говорят о ней, что «она смотрит вниз на землю в ответ на молитвы и видит всех». Гуроны в силу несколько иного оборота мифической фантазии считают, по-видимому, Атаэнсик, луну, творцом земли и людей и бабкой Иускеги, солнца, вместе с которым она управляет миром[92].
В Африке поклонение луне резко выступает в громадной области, в которой поклонение солнцу вовсе неизвестно или лишь незначительно. У племён южной части Средней Африки люди сторожат первые лучи новой луны и приветствуют её восклицаниями «Куа!», выкрикивая ей молитвы. В подобных случаях проводники д-ра Ливингстона из племени макололо молились: «Да будет наше путешествие с белым человеком благополучно!» У этих народов в новолуние совершаются празднества, так же как и во многих других странах, где поклонение луне связано с установлением периодических празднеств. Негрские племена, по-видимому, все вообще приветствуют новую луну или с чувством радости или с чувством негодования. Жители Гвинеи бегают из стороны в сторону с комическими жестами и делают вид, будто бросают в неё головешки, у племени ашанго на неё смотрят с суеверным страхом, негры фету подпрыгивали трижды при виде её, сложив руки, и приносили благодарение. В Конго люди падали на колени или стояли, хлопая в ладоши, с криками: «Пусть и моя жизнь обновится так же, как обновляешься ты». Из описаний начала прошлого [440] столетия видно, что готтентоты плясали и пели целую ночь в ново- и в полнолуние, называя луну «великим полководцем» и крича ей: «Приветствуем тебя!», «Пошли нам побольше мёда!», «Дай нашему скоту побольше корма и побольше молока!»[93].
В большинстве случаев роль луны в религиях мира соответствует её положению в природе. Она занимает место божества, подчинённого солнцу, и это подчинение выражается даже в названии дней недели на английском языке: Sunday (воскресенье), то есть день солнца, предшествует Monday (понедельнику), то есть дню луны. Мы уже говорили о мифологическом родстве между обоими светилами, которые являются то братом и сестрой, то мужем и женой. Из числа отдалённых друг от друга примитивных обществ, которые ставили их, таким образом, рядом в своей теологии, достаточно будет упомянуть о делаварах в Северной Америке, айну в Иессо, бодо в северо-восточной Индии. Тот же порядок вещей продолжается и на более высоком уровне культуры. У мексиканцев рядом с Тонатиу, солнцем, Мецтли, луна, имела меньших размеров храмы и пирамиды. В Боготе луна в местных мифах отождествлялась с божеством зла, и её изображение помещалось в храмах рядом с изображением солнца, её супруга.
У перуанцев Мать-луна, Мама-Килья, имела в храмах серебряный диск в противоположность золотому диску солнца, её брата и супруга, подругой которого она является в легендах о цивилизации страны. В древнеяпонской религии Ками солнце, верховное божество, стоит гораздо выше бога луны, которому поклонялись в образе лисицы[94]. У исторических народов Старого Света в памятниках семитической культуры солнце и луна являются всегда рядом. Во-первых, мы можем указать на еврейский закон, повелевающий побивать камнями насмерть мужчину или женщину, которые «стали служить иным богам и поклонялись им, солнцу или луне, или каким-либо другим из небесных светил». Во-вторых, взглянем на любопытное место из клятвенного договора между Филиппом Македонским и предводителем карфагенской и ливийской армий. Из него ясно видно, каким путём первоначальное тожество природных божеств может быть утрачено в их различных местных образах и одно и то же божество может встречаться два и даже три раза под различными национальными формами и именами.
Геркулес и Аполлон стоят рядом с олицетворённым солнцем, а рядом с олицетворённой луной является карфагенская богиня, в которой легко видеть Астарту, божество лунного характера. Вот перечень призываемых богов: «Перед лицом Зевса, Геры и Аполлона, перед лицом богини карфагенян, перед лицом Геркулеса и Иолая, перед лицом Арея, Тритона и Посейдона, перед лицом богов, сражавшихся с нашими войсками, и Солнца, и Луны, и Земли, именем рек, лугов и вод, именем всех богов, управляющих Македонией и остальной Грецией, именем всех богов, бывших с нами на войне и слышащих эту клятву». Когда Лукиан посетил знаменитый храм в Гиераполисе в Сирии, он видел изображения всех богов и не видел только изображений солнца и луны. Когда он спросил о причине этого, ему ответили, что прочие боги невидимы для людей, тогда как солнце и луна и без того открыты для всех и все люди могут видеть их.
В египетской религии, оставляя в стороне другие божественные существа, которым приписывались лунные свойства, можно положительно указать, что Кхонсу есть луна в абсолютном божественном олицетворении. В арийских религиозных верованиях олицетворённая луна выступает под именем Селены рядом с более антропоморфическими формами Гекаты и Артемиды и далее под именем Луны рядом с менее понятной Люциной [441] и под именем Дианы с её заимствованными атрибутами. Древние германцы довольствовались, впрочем, лишь простым названием луны. Что касается следов культа луны в более развитых религиях, то они вполне подобны остаткам солнечного культа. Мусульманин, несмотря на свой монотеизм, всё ещё набожно складывает руки и шепчет молитву при виде новой луны.
В Европе в XV в. жаловались на то, что многие продолжают поклоняться новой луне, становясь перед ней на колени или снимая шапки. И до сих пор ещё можно видеть людей, которые снимают шляпу перед луной наполовину из консерватизма, наполовину для шутки. Вследствие связи между луной и серебром, лунным металлом, и теперь ещё сохраняется обыкновение повёртывать серебряную монету при виде новой луны, и крестьянин, с практической точки зрения, считает плохим знаком, если у него в это время нет с собой серебряных денег.
Таким образом, проследив развитие поклонения природе, мы видим, что хотя огонь, воздух, земля и вода не составляют у примитивных обществ систематического союза четырёх стихий, но обоготворение последних вместе с культом солнца и луны обнаруживает перед нами уже в первобытной культуре знакомые типы великих божеств, получивших дальнейшее развитие в развитом политеизме.
Примечания
- ↑ Пантеон — античное название храмов, посвящённых всем богам, употребляющееся ныне как обозначение совокупности всех божеств какой-либо политеистической системы. В точном переводе — «все боги».
- ↑ 197, II, 362
- ↑ 405, I, 583.
- ↑ 358, I, 43.
- ↑ 192, I, 322.
- ↑ 301, I, 180.
- ↑ Аггелами на православно-церковном языке назывались черти, бесы и прочие «злые вестники» сатаны в отличие от ангелов, «благих вестников» бога. 567, XII.
- ↑ 382, 84.
- ↑ 147, II, гл. I.
- ↑ 231, VII.
- ↑ 668, II.
- ↑ 308, 33, 255, 275, 338; II, 692.
- ↑ 79а, 107.
- ↑ 113, I, 203.
- ↑ 662, II, 168; 105, 76.
- ↑ 126, 7.
- ↑ 494, I, 18.
- ↑ 443, 425; 243, IX; 141, III, 4.
- ↑ 402, 9; 441, 318, 368.
- ↑ 441; 465, 40, 72.
- ↑ 382, 89, 355.
- ↑ 126, 36; 312, 317.
- ↑ 678, II, 152, 223; 441, 120; 662, III, 179.
- ↑ 314, I, 407; 186, 71; 82, 150; 377, 363.
- ↑ 71, 530; 550, 431.
- ↑ 329а; 662, III, 417; 441, 270, 421.
- ↑ 82, 153; 271, V, 4; 441, 327; 401, 16.
- ↑ 74а, XVI.
- ↑ 608, 266.
- ↑ 320, IV, 85.
- ↑ 126, 39.
- ↑ 542, I, 32, 55, 130; III, 34, 9; VI, 20; X, 44, 9, 89; 443, 427.
- ↑ 256, 257.
- ↑ 243, VIII; 187, 21, 44.
- ↑ 572, I, 139; II, 214; 358, I, 43; 662, III, 190; 433, 157; 441, 56.
- ↑ 192, I, 329.
- ↑ 608, 266.
- ↑ 126, 37, 68.
- ↑ 67, 106, 147.
- ↑ 243, 121, 871.
- ↑ 619, 193.
- ↑ 654, I, 10.
- ↑ 662, II, 170.
- ↑ 538, 1868, II, 54.
- ↑ 382, VI.
- ↑ 228, I, 275, 317; 126, 86.
- ↑ 494, I, 36, 37; II, 32; 179, I, 86, 354, 413; II, 67, 380, 455.
- ↑ 672, I, 385.
- ↑ 243, 229.
- ↑ 692, 87.
- ↑ 572, III, 485; 186, 118, 161.
- ↑ 147, II, 14.
- ↑ 403, 301.
- ↑ 192, I, 328.
- ↑ 567, XIV.
- ↑ 654, I, 10.
- ↑ 608, 265.
- ↑ 582, V, 9.
- ↑ 141, 20.
- ↑ 672, I, 616.
- ↑ 358, I, 41, 45; 441, 55.
- ↑ 637, VI, гл. 8; 78, III, 492, 522, 536.
- ↑ 645, 252.
- ↑ 100, II, 148.
- ↑ 126, 57; 63, 123; 52, I, 383.
- ↑ 321, VI, 85.
- ↑ 441, I, 39; 668, II, 53; 263, IV.
- ↑ 687, IV; 596, I, LXI.
- ↑ 256, 88, 98.
- ↑ 67, 29.
- ↑ 692, 86; 248, 41.
- ↑ 459, I, 242.
- ↑ 270, I, 216; IV, 184; 38, I, 144.
- ↑ 662, III, 181; 441, 117; 599, V, 253; 358, I, 43; 267, 302; 45, III, I, 20, 26; 572, II, 127; 433, 164; 239, II, 238.
- ↑ 405, I, 327; 662, III, 518; 177, II, 89; 136, I, 331; 441, 255.
- ↑ 662, III, 518; 441, 255.
- ↑ 550, II, гл. VIII.
- ↑ 488, I, гл. III, IV; 287; 662, IV, 352; 441, 432.
- ↑ 164а, VI, 33; 291, 184.
- ↑ 126, 16, 51; 321, III, 87; 582.
- ↑ 443, 378, 411.
- ↑ 498, XXXVI.
- ↑ 141, III, 21.
- ↑ Второзак., IV, 19; XVII, 3; 2-я Цар., XXIII, 11.
- ↑ 195а, I, 6.
- ↑ Сабеизм — культ небесных светил.
- ↑ 451а, VI, 341.
- ↑ 468, I, 9.
- ↑ 243, 581; 448, 162.
- ↑ 243, 593, 1223; 429, 188.
- ↑ 243, 583; 56.
- ↑ 79а, 34.
- ↑ 26, I, XXIX.
- ↑ 582, V, 9.