Анимизм (продолжение)
[383]Мы вступаем теперь в последнюю область нашего исследования анимизма. Мы заканчиваем систематический обзор духовных существ, восходя от мириад душ, эльфов, фей и гениев, играющих столь разнообразные роли в жизни человека и всего мира, к небольшому числу мощных божеств, царящих над этой духовной иерархией. Несмотря на бесконечное разнообразие частностей, общие начала нашего исследования будут, мне кажется, сравнительно ясными для читателя, если он обратит внимание на два ключа, которые даны ему в предыдущих главах. Во-первых, духовные существа создавались воображением человека по образцам его первобытных понятий о своей человеческой душе. Во-вторых, назначением духов было объяснять явления природы с точки зрения его первобытной, детской философии, к которой вполне подходит название теории «одушевлённой природы». Если поэт прав, сказав: «Счастлив тот, кто может познать причины вещей», то дикие племена первобытных людей обладали этим источником счастья: они могли объяснить себе причины всех явлений вполне удовлетворительным для себя образом. Для них духовные существа — эльфы и гномы, духи и тени умерших, демоны и божества — составляли живые личные причины мировой жизни: «Всё было ясно для первых людей, тайны природы не были так скрыты от них, как от нас», — говорит мистик Яков Бёме.
Это действительно было так, можем мы прибавить от себя, если эти первобытные люди принимали ту анимистическую теорию природы, которая до сих пор ещё сохранилась в умах дикарей. Они могли приписывать дружественным или враждебным духам всё доброе и злое в своей собственной жизни и все поразительные явления природы. Они жили в тесном общении с живыми и могущественными душами своих умерших предков, с духами потоков и рощ, равнин и гор. Они знали, что живое могучее солнце изливает на них лучи света и тепла, что живое могучее море гонит [384] свои грозные волны на берег, что великие Небо и Земля охраняют и производят всё существующее. Подобно тому как человеческое тело считалось живущим и действующим силою обитающей в нём души, или духа, так и все явления окружающего их мира имеют своим источником вмешательство различных духовных существ. Таким образом, анимизм, бывший вначале философией человеческой жизни, распространился и расширился до размеров философии природы вообще.
Воображению примитивных людей кажется, что вся природа оживлена, населена и наполнена духовными существами. При попытке дать в немногих чертах понятие об этом представлении о всюду живущих духах в его дикарской и варварской стадиях почти невозможно провести резкую границу между духами, которые исключительно заняты принесением пользы или вреда человеку, и духами, специальной функцией которых является управление явлениями природы. В самом деле, эти два разряда духовных существ сливаются между собой так же тесно, как и первоначальные анимистические учения, на которых они основаны. Но так как духи, за которыми признаётся прямое влияние на жизнь человека, находятся ближе к центру анимистической схемы, то будет справедливо дать им первое место.
Понятие об этих духах и их влиянии встречается уже у самых примитивных племён. Миллигэн говорит о тасманийцах: «Они были политеистами, то есть верили в гениев, или духов-хранителей, и в большое число могущественных, но вообще враждебных им существ, живущих в ущельях и пещерах между скалами или временно в дуплах деревьев и уединённых долинах. Некоторые из них обладали, по их убеждению, большой силой, но большинство имело характер и атрибуты домовых и эльфов, по поверьям нашей родины»[1]. Ольдфильд пишет об австралийских туземцах: «Число внушающих, если не любовь, то страх, сверхъестественных существ, которых они признают, чрезвычайно велико. Не только небо населено ими, но и вся поверхность земли кишит сверхъестественными существами: каждая роща, бо́льшая часть водопоев, все скалистые места полны ими. Точно так же всякое естественное явление считается делом духов, между которыми нет, по-видимому, добрых, а, напротив, все они стараются причинить как можно более зла бедному чёрному человеку»[2]. Действительно, нельзя не признать несчастной ту народность, у которой сложилась подобная демонология. Отрадно, с другой стороны, видеть, что другие племена на низкой ступени культуры, признавая ту же массу духовных существ вокруг себя, не считают их главным атрибутом враждебное отношение к человеку.
У алгонкинских индейцев Северной Америки Скулькрафт установил, что главной основой их религии является убеждение, «что весь видимый и невидимый мир наполнен различными разрядами добрых и злых духов, которые управляют обыденной жизнью и конечными судьбами человека»[3]. У орисских кондов, по описанию Макферсона, существует вера в великих богов и духов-родоначальников племени, которым подчинены разряды местных и низших божеств: «Они являются гениями-покровителями каждого клочка земли, имея в своей власти все явления природы, совершающиеся в данном месте, и все события в жизни людей, живущих в их пределах. Число их бесконечно. Они наполняют весь мир, и нет в природе силы или предмета, начиная от моря до комка земли на поле, которые не имели бы своего божества. Они охраняют холмы, рощи, реки, ключи, тропинки и хижины. Им известны каждое действие человека, все нужды и интересы местности, находящейся под их властью»[4].
Описывая анимистическую мифологию северных племён Азии и Европы, Кастрен говорит, что каждый клочок земли, горы, скалы, реки, ручьи, [385] ключи, деревья и всё на свете вмещает в себе особого духа. Духи деревьев и камней, озёр и ручьёв слушают с удовольствием тёплые молитвы дикого человека и принимают его дары[5]. Подобные же представления встречаются у гвинейских негров, которые видят жилища своих добрых и злых духов в больших скалах, дуплах деревьев, горах, глубоких реках, густых рощах, пещерах, где раздаётся эхо. Проходящие по этим священным местам всегда оставляют там какие-нибудь дары, хотя бы лист или раковину, поднятые по дороге[6]. Таковы примеры, которые довольно ясно рисуют нам верования примитивных людей в целый мир духов, населяющих землю. Подобные описания соответствуют состоянию человеческих умов по всему пути цивилизации.
Учение древних философов, как, например, Филона[7] и Ямвлиха[8], о духовных существах, наполняющих воздух, которым мы дышим, было расширено и развито в различных направлениях древними духовными писателями[9] в трактатах о свойствах и действиях роя ангелов и демонов, населяющих мир. Богословы новейших веков в большинстве случаев нашли нужным ограничить сравнительно тесными пределами влияние, приписываемое посторонним духовным существам на человеческий род. Многие из них придерживаются, однако, полной ангело- и демонологии Оригена и Тертуллиана. Обозрение учения о везде обитающих духах на всех стадиях культуры даёт нам замечательное свидетельство интеллектуальной непрерывности. Миссионер Эллис, описывая религиозные понятия островитян Тихого океана, для которых мир также наполнен бесчисленным множеством духовных существ, совершенно справедливо указывает на близкую аналогию между учениями дикарей и цивилизованных анимистов и замечает, что понятия тех и других могут быть выражены известными стихами Мильтона: «Миллионы духовных существ ходят по земле, невидимые для нас ни наяву, ни во сне…»
Общение человека как с душами, так и с другими духами становится всего определённее и прямее там, где они ясно представляются его чувствам в снах и видениях. Убеждение, что такие призраки — настоящие личные духи, внушаемое и поддерживаемое прямым свидетельством чувств зрения, осязания и слуха, должно быть, естественно, весьма распространённым в философии дикарей. Даже у более цивилизованных народов оно долго и упорно противостояло нападениям позднейших научных теорий. Демон Койн старается задушить спящего австралийца[10], злой На наваливается на грудь карена[11], североамериканский индеец, наевшись на празднике, посещается ночными духами[12], караибы под влиянием страшных сновидений часто просыпаются, уверяя, что демон Мабойя избил их во сне и что они всё ещё чувствуют боль[13]. Эти демоны — те же эльфы и домовые, которые в тёмных углах Европы до сих пор ещё по ночам ездят верхом и душат спящего поселянина. Их имена не позабыты ещё и образованными людьми и перешли только из верования в шутку[14].
Анимистическая теория снов как действительных посещений духовных существ перешла также без всякого перерыва и пробела в средневековые верования. Я разумею верование в суккубов и инкубов, в домовых и кикимор, духов мужского и женского пола, которые по ночам посещают мужчин и женщин. Мы находим описания их у жителей Антильских островов, где они считаются душами умерших, исчезающими от прикосновения[15]. На Новой Зеландии обоготворённые предки выказывают привязанность к женщинам и часто посещают их, а на островах Самоа такие сношения с коварными низшими божествами вызывают часто [386] сверхъестественные зачатия[16], в Лапландии тоже встречается много рассказов подобного же рода[17]. От этих низших ступеней культуры мы можем проследить эту мысль и далее.
В индусском Тантре встречается формальный обряд, посредством которого человек может приобрести себе нимфу-подругу, обращаясь к ней с молитвами и повторяя её имя ночью на кладбище[18]. Августин весьма поучительно упоминает о народных поверьях относительно ночных посещений духов, прибавляя, что эти посещения подтверждаются таким множеством вполне достоверных свидетельств, что было бы наглостью отрицать это. Среди позднейших богословов серьёзные прения о ночных сношениях с инкубами и суккубами продолжались до тех пор, пока на вершине средневековой цивилизации вера в них не утвердилась окончательно. Нам не приходится уже смотреть на такое явление только как на уродливое, но, в сущности, безвредное суеверие, коль скоро мы, например, находим простое признание этого поверья в булле папы Иннокентия VIII (1484 г.) в форме обвинения против «многих лиц обоего пола, пренебрегающих спасением души своей и отступающих от католической веры».
Практические результаты этих верований хорошо известны тем, которым удавалось изучать последствия папской буллы по юридическим протоколам судов над обвинёнными в чародействе, записанных тремя избранными инквизиторами, по гнусному «Молоту ведьм», по тем ужасным документам, которые простым деловым слогом передают признание в сожительстве с дьяволом, вынуждаемое у несчастных жертв угрозами и уговорами в промежутках между пытками. Эти пытки продолжались до тех пор, пока судьи не получали достаточных доказательств для ясного понимания дела и произнесения приговора к сожжению на костре[19]. Я не стану распространяться о цинизме и ужасе этих подробностей, которые важны для нас только по их отношению к истории анимизма, но этнографу будет легче понять отношение между дикарской и современной философией, если он прочтёт полное веры сочинение Роберта Бёртона «Анатомия меланхолии», где автор соглашается с мнением Липсиуса и на основании ежедневных рассказов и судебных приговоров выводит заключение, что нечистые духи никогда не являлись в таком громадном числе, как в его время. Было это в 1600 г.[20].
В связи с ночными духами и домовыми находится ещё один ночной демон, заслуживающий особого внимания, именно вампир. Так как случается, что некоторые больные без всякой видимой причины становятся с каждым днём бледнее, слабее, малокровнее, словом, видимо гаснут, то дикарский анимизм, естественно, должен был искать удовлетворительного объяснения таких явлений и нашёл его в учении, что существуют известные духи, которые выедают душу или сердце или же высасывают кровь своих жертв. Полинезийцы признавали, что умершие души покидают свои могилы и могильных идолов, проникают ночью в дома и пожирают сердце и внутренности спящих людей, вследствие чего те умирают[21]. Карены рассказывают про «кефу», желудок колдуна, который является в образе головы и внутренностей пожирать души и убивает таким образом людей[22]. Минтира Малайского полуострова имеют водяного духа с собачьей головой и пастью аллигатора, который высасывает кровь у людей из большого пальца руки и ноги, отчего они умирают[23]. Но излюбленная страна духов-кровопийц — славянские земли и Венгрия. Здесь они носят имя вампиров («упырь» по-русски). Существует целая литература страшных рассказов про вампиров, которая тщательно рассмотрена у Кальмэ.
Кратчайшим путём к пониманию этого поверья является возведение [387] его к основным началам дикарского анимизма. Мы увидим, что там бо́льшая часть его частностей сразу находит своё место и что вампиры не представляют продукта безосновательной фантазии, но служат формой для объяснения действительных явлений изнурительных болезней. Что касается природы и физического действия вампиров, то существуют две главные теории, которые, однако, находятся в самом тесном отношении к первоначальному анимистическому представлению о духовных существах и признают в этих демонах человеческие души.
Первая теория признаёт, что душа живого человека, часто колдуна, оставляет своё тело погружённым в глубокий сон, проникает в виде, например, соломинки или пёрышка через замочные скважины в дома и нападает на спящую жертву. Если спящий проснётся вовремя и успеет схватить эту хрупкую оболочку души, то через неё может отомстить своему мучителю уничтожением или изувечением её телесного обладателя. Одни говорят, что эти духи приходят к человеку ночью, садятся на грудь и сосут его кровь, другие же думают, что они высасывают кровь только у детей, а взрослых душат в форме кошмара. Здесь мы видим новое истолкование реального явления кошмара.
Вторая теория заключается в том, что душа мертвеца выходит из его похороненного тела и высасывает кровь живых людей. Жертва худеет, чахнет, быстро теряет силы и умирает. Тут мы опять сталкиваемся с опытом действительной жизни и вместе с тем видим новый вымысел для более полной разработки представления о вампирах. Труп, который возвратившаяся душа насыщает высосанной кровью, представляется воображению неестественно свежим, мягким и полным, вследствие этого открыть вампира очень нетрудно: стоит только разрыть могилу, где находится оживлённый труп, и из трупа польётся кровь при ранении, и он будет даже двигаться и кричать. Чтобы отделаться от вампира, нужно проткнуть его тело (как это делают с самоубийцами с той же целью), но ещё действительнее обезглавить и сжечь труп. В этом состоит сущность учения о вампирах.
Так как одни разряды духов обыкновенно легко переходят в другие, то предания о вампирах часто смешаны в народных поверьях с другими легендами. Вампиры являются, например, в качестве стучащих духов, причиняющих в домах беспорядки, которые точно так же отнесены современным спиритизмом на счёт душ умерших. Таков был дух некоего упрямого крестьянина, который вышел из гроба на острове Миконе в 1700 г. через два дня после погребения его трупа. Он входил в дома, ставил всё вверх дном, задувал огни и продолжал свои проделки таким образом до тех пор, пока всё население острова не обезумело от ужаса. Турнфор был там в эту пору и присутствовал при откапывании трупа. Его рассказ представляет любопытный пример того, каким образом возбуждённая толпа без малейшего фактического основания могла притти к убеждению, что труп тёпл и налит красной кровью.
Вампиры весьма часто выступают под славянскими названиями оборотней. Описания тех и других существ до крайности сбивчивы и спутаны. Человек, у которого брови сходятся между собой, как будто его душа подобно мотыльку собирается улететь, чтобы войти в тело другого, может быть принят и за оборотня и за вампира. Одно из новейших описаний вампиризма в Болгарии весьма подробно объясняет природу духов, играющих роль в этих поверьях. Заклинатель, вооружившись иконой, может загнать вампира в бутылку, содержащую какую-нибудь отвратительную приманку, любимую демонами. Как только вампир пойман, бутылка закупоривается накрепко пробкой, бросается в огонь, и вампир гибнет безвозвратно[24].
[388] Что касается примитивного духовидца и созерцаемых им видений, то типическим примером может служить гренландец, приготовляющийся к профессии колдуна. Углублённый в созерцание в своём пустынном одиночестве, истощённый постом и измученный бдениями, он видит перед собой образы людей и животных, которых принимает за духов. С этой стороны очень интересно читать описания страшных видений, которые грезятся новообращённому зулусу в минуты высшей религиозной экзальтации. Он видит, например, змею с большими страшными глазами, или подкрадывающегося леопарда, или врага, приближающегося с длинным ассагаем в руке. Все эти образы друг за другом приходят к месту, куда человек ушёл помолиться наедине, и всячески стараются напугать его и помешать молитве[25]. Видения, искушавшие индусских аскетов и средневековых отшельников, повторяются и в наши дни, но теперь они составляют более предмет медицинских трактатов, чем описания чудес. Подобно духам болезней и прорицаний и эти духовные существа порождены не одним воображением, а отражают действительные явления, объясняемые с анимистической точки зрения.
Злобные духи особенно кишат в темноте. Сэр Джордж Грей видал в Австралии вокруг палаток туземцев по кустам множество мелькающих огоньков. Это были зажжённые лучины, которые старухи, отправлявшиеся наблюдать за молодёжью, брали с собою в защиту от злых духов[26]. Южноамериканские индейцы также носят из боязни злых духов зажжённые факелы, когда выходят в темноту[27]. На Малайском полуострове туземцы зажигают огни подле роженицы, чтобы не подпускать к ней злых духов[28]. Такие понятия удерживаются и на более высоких ступенях культуры. В южной Индии, где из боязни злых духов человек выходит из дому после солнечного заката лишь в случае крайней необходимости, несчастный, отправляющийся в путь ночью, берёт с собой зажжённый факел, чтобы защититься от призрачных врагов. Даже среди белого дня индус зажигает светильники, чтобы отогнать демонов[29]. Эта же церемония соблюдается и китайцами на свадьбах[30].
В Европе употребление огня как средства для отпугивания злых духов и ведьм было возведено в настоящую систему. Древние норманские поселенцы в Исландии зажигали костры вокруг тех мест, которые они намеревались занять, с целью прогнать оттуда злых духов. Эти представления породили у скандинавов целый ряд обычаев, память о которых сохранилась в их стране до нашего времени, но которые выходят уже из употребления. Пока ребёнок не окрещён, около него должен постоянно гореть огонь, иначе тролли могут его похитить. Когда мать отправляется принять очистительную молитву, ей вслед бросают горячий уголь, чтобы её не похитили и не заколдовали тролли. Такой же горячий уголь нужно бросать вслед ведьме или колдунье, когда она выходит из дому, и т. д.[31]. В наше время простой народ на Гебридских островах продолжает защищать рожениц и детей от злых духов, обнося вокруг них огонь[32]. В современной Болгарии в день св. Димитрия в стойла и под навесы ставятся зажжённые свечи, чтобы злые духи не вошли в домашний скот[33]. И эти древние представления вовсе не выродились до степени простонародного поверья. Католичество, очевидно, усвоило их, как это видно из церемонии освящения свечей в римском ритуале.
Если животное вдруг пугается без всякой видимой причины, не значит ли это, что оно видит духов, невидимых для человека? Гренландец говорит, что тюлени и дикие птицы пугаются привидений, доступных только глазу [389] колдуна[34]. Конды полагают, что их порхающие эфирные божества не могут быть видимы человеком, но доступны глазам животных[35]. Эти представления занимают видное место в народных поверьях всего мира. Телемах не видит стоящей подле него Афины, потому что боги являются не всем в видимой форме, но её видит Одиссей и собаки, которые, не смея лаять, с тихим визгом удаляются в отдалённый угол комнаты[36]. В древней Скандинавии собаки могут видеть Гелу, богиню смерти, невидимую для людей[37]. Евреи и мусульмане, услыхав вой собак, знают, что они увидели ангела смерти, вышедшего на своё страшное дело[38]. Мысль, что животные способны видеть духов и что печальный вой собаки предвещает смерть человека где-нибудь поблизости, до сих пор составляет предмет суеверия английского простого народа.
Другой способ обнаружения присутствия невидимых духов заключается в посыпании земли золой, — приём, употребляемый для поимки воров. Сообразно с анимистическими представлениями известного уровня дух считается достаточно телесным, чтобы оставлять после себя следы. Следующие примеры относятся частью к душам, частью к другим существам. Жители Филиппинских островов думали, что умершие возвращаются на третий день после смерти в своё прежнее жилище. Поэтому они выставляли воду, чтобы мертвецы могли смыть с себя могильный прах, и посыпали пол золой, чтобы видеть следы их ног[39]. У племени го в северо-восточной Индии подобный же, но более выработанный обряд составляет часть погребальных церемоний. В день смерти вечером близкая родня покойника совершает обряд призывания умершего. В одну из внутренних комнат ставится варёный рис и горшок с водой и от них вплоть до порога пол усыпается золой. Затем два родственника отправляются к месту, где было сожжено тело, ходят вокруг него, постукивая о резец плуга и напевая печальную песню, призывающую покойника домой. В это время двое других наблюдают за рисом и водой, не шевелятся ли они, и смотрят, не появятся ли следы в золе. Как только появится малейший знак, присутствующие встречают его содроганием и плачем, которому вторят и другие родственники, стоящие снаружи. Обряд этот повторяется до тех пор, пока родственники не убедятся, что покойник приходил в дом[40]. Рассказывают, что в Юкатане есть обычай оставлять на ночь ребёнка на месте, посыпанном золой. Если на следующее утро на золе найдут следы какого-нибудь животного, то оно рассматривается как божество, охраняющее ребёнка[41].
Это понятие значительно распространено и в современном мире, как это видно из германского народного поверья о маленьких «земляных человечках», которые оставляют на золе след вроде утиного или гусиного. Но есть и другие признаки, по которым узнаётся посещение духов[42]. Один из самых поразительных указывают нам сохранившиеся в Англии суеверия. Вечером накануне дня св. Марка нужно посыпать очаг золой, чтобы увидать отпечаток ноги того, кто должен умереть в этом году. Не раз случалось, что какой-нибудь злой проказник повергал суеверную семью в горе, подкравшись потихоньку сверху с башмаком кого-нибудь из домашних, отпечаток которого он оставлял на золе[43]. Такие случаи дают нам право думать, что примитивные люди склонны приписывать духам вообще тот род эфирной вещественности, которую они, как мы уже знаем, приписывают душам. Отчётливые суждения об этом предмете встречаются редко до возникновения богословских учений старинных католиков. Представления Тертуллиана и Оригена о воздушном и в то же время вещественном существе ангелов и демонов, вероятно, выражают понятие первобытного анимизма гораздо яснее того учения, которое излагает [390] Кальмэ. Согласно этому учению ангелы, демоны и души, покинувшие тело, — это чисто невещественные духи, но когда эти духи являются людям, действуют, говорят, ходят, едят и т. д., они, конечно, должны принимать материальную оболочку из сгущённого воздуха или других твёрдых земных тел, которые приспособляли бы их к этим отправлениям[44].
Неудивительно, что люди вооружались против таких материальных существ вещественными орудиями и даже иногда старались освободиться от них общим преследованием легионов эфирных существ, витающих вокруг них. Подобно тому как австралийцы ежегодно изгоняют из своей среды скопившихся духов своих покойников за последний год, так и негры Золотого Берега от времени до времени выходят с палицами и факелами, чтобы отогнать злых духов от своего города. Они бегают по всем направлениям с дикими воплями, машут оружием по воздуху и, выгнав духов в леса, возвращаются домой, спят спокойнее и вообще чувствуют себя здоровее на некоторое время[45]. Руководясь совершенно сродной мыслью, чехи в троицын день и тирольцы в вальпургиеву ночь гоняют невидимых воображаемых ведьм из домов и хлевов[46].
В тесной связи с учением о душах стоит учение о домашних покровительствующих и охраняющих духах, и по устойчивости, с которой оно сохранилось на всех ступенях анимизма, оно почти равно ему. Эти духи исключительно связаны с отдельными человеческими личностями, по своей природе близки к душам и иногда, действительно, считаются человеческими душами. Они, как и все другие представители духовного мира, в своём первобытном значении имеют свою причину и цель. Деятельность их двоякого рода. Во-первых, в то время как собственная душа человека думает за него и служит ему в обыкновенных случаях жизни, бывают обстоятельства, когда на него действуют влияния и силы, выходящие из пределов обыкновенной деятельности его ума, и он слышит как бы голос извне, сообщающий ему таинственные вести, дающий советы и предостережения. Всё это, по-видимому, указывает на вмешательство второй, высшей души, домашнего духа. Так как, далее, энтузиасты, духовидцы, колдуны и пр. всего чаще испытывают подобные умственные состояния, то, конечно, они чаще других приписывают себе покровительствующих духов, приносящих им вести и руководящих их поступками.
Во-вторых, вместе с тем как обыденные и известные события жизни проходят незамеченными, как будто совершаясь в силу неизбежного порядка вещей, другие события, по-видимому, исключительно касаясь какого-нибудь отдельного лица, требуют, на взгляд анимиста, постороннего вмешательства. Поэтому всякого рода решения и открытия, которые цивилизованные люди приписывают собственному разуму, счастью или воле провидения, у людей низшей культуры приписываются охраняющему или покровительствующему духу, или гению. Чтобы не обременять внимания многочисленными примерами из всех областей анимизма, где встречается это учение, выберем лишь несколько случаев, начиная от низших ступеней дикого состояния.
Племя ватачанди в Австралии думает, что душа первого неприятеля, убитого воином, входит в тело своего убийцы и становится предостерегающим духом. Она поселяется около его печени и особым царапанием и щекотанием уведомляет его о близкой опасности[47]. В Тасмании д-р Миллигэн слышал, что один туземец приписывал своё спасение во время несчастного случая заботливости духа своего покойного отца, сделавшегося его гением-хранителем[48]. Известно, что самый важный акт в религии североамериканского индейца заключается в приобретении лично для себя какого-нибудь покровительствующего духа или божества. У эскимосов колдун получает [391] право на свою профессию тогда только, когда приобретёт особого духа, который делается его домашним гением. Дух этот может быть душой умершего родственника[49]. В Чили относительно духов-хранителей было замечено, что каждый арауканец уверен в том, что имеет к своим услугам одного такого духа. «Мой дух-хранитель всё ещё со мной», — обыкновенная поговорка при всякой удаче[50]. У караибов учение это вполне развито и в общем и в. частностях.
У народов Северной Европы[51]можно ясно проследить древнее учение о духах-хранителях человека. В классической Греции и Риме мы встречаем те же понятия австралийцев и африканцев, украшенные лишь философским красноречием и приспособленные к цивилизованным нравам. Мысль о духовном руководителе и покровителе каждого человека удачно выражена у Менандра, который называет доброго гения, сопровождающего человека со дня его рождения, добрым мистагогом (то есть руководителем новичка в таинствах) этой жизни. Божественный предостерегающий голос, который часто слышал Сократ, может служить выдающимся примером впечатлений, ведущих к вере в охраняющих духов[52].
В римском мире учение о духах-хранителях получило значение философии человеческой жизни. Каждый имел своего «прирождённого гения», который был связан с ним от рождения до смерти, руководил его поступками и судьбой и был представлен в образе особого лара среди домашних богов. В день свадьбы и праздников, в особенности же в годовщину рождения, когда гений и человек начали свою общую карьеру, его изображению воздавали особое поклонение, сопровождаемое пением и плясками, его убирали цветами и ублажали курением и возлияниями. Дух, или гений, был как бы товарищем души человека, вторым духовным «я». Египетский астролог советовал Антонию держаться подальше от юного Октавия, «потому что твой гений, — говорил он, — боится его гения». И действительно, годы спустя этот гений Августа стал могущественным божеством, именем которого римляне клялись торжественной, нерушимой клятвой. Учение, которое могло олицетворять, таким образом, характер и судьбу индивидуального человека, оказалось способным к дальнейшему развитию. Превратив в анимистические сущности самые тайные движения человеческого ума, дуалистическая философия придала каждому смертному доброго и злого духа, усилия которых в течение целой жизни толкали человека то вперёд, то назад по пути добродетели и порока, счастья и несчастья. То был злой дух Брута, который ночью предстал перед ним в его палатке: «Я — твой злой гений, — сказал он, — мы встретимся опять при Филиппах».
При изучении форм, в которые облекались духи, будто бы сопутствующие отдельным личностям, в средневековом католичестве, для нас становится совершенно ясно, что сопровождающие человека домашние духи, сообщающие ему тайные сведения или помогающие ему каким-либо чудесным образом, представляют в принципе и даже в частностях продолжение воззрений первобытной культуры. Такие существа способны принимать и видимый образ. Св. Франциска обладала особым ангелом независимо от ангела-хранителя, оберегающего каждого человека. Этот второй ангел имел вид девятилетнего мальчика с лицом яснее солнца и был одет в короткую белую одежду. Он явился к ней уже в позднейшую пору её жизни в столбе света, идущем до небес, и с тремя золотыми пальмовыми ветвями в руках. Иногда же, оставаясь невидимыми, эти духи обнаруживают своё присутствие видимыми действиями; такой случай встречается в рассказе Кальмэ о цистерцианском монахе, которому прислуживал его домашний гений и убирал его комнату, когда тот должен был вернуться домой, [392] так что окружавшие его могли знать наперёд о времени его возвращения[53].
Весьма оригинально замечание Лютера по поводу ангелов-хранителей. Он полагает, что князь должен иметь более мудрого, сильного и видного ангела, чем граф, а граф — более сильного, чем простой смертный[54]. Епископ Булль в одной из своих энергичных проповедей резюмирует в следующих словах своё учёное мнение: «Я должен признать весьма вероятным, что, по крайней мере, каждый верующий имеет особого доброго гения, назначенного ему богом в хранители и руководители». Но он не настаивает на этом догмате, принимая только вообще существование ангелов[55]. Сведенборг идёт далее. «Каждому человеку, — говорит он, — сопутствует дружественный дух. Без его помощи человек не был бы в состоянии мыслить рационально, аналитически и духовно»[56].
В современной Западной Европе эта группа верований перешла уже на степень пережитка. Понятие о добром и злом духах, которые борются между собой из-за обладания человеком в течение всей его жизни, быть может, никогда не переходило там за пределы метафизического значения, придаваемого ему искусством и поэзией. Путешествующий по Франции может до сих пор ещё услышать приветствие крестьянина: «Bonjour à vous et á votre compagnie!» (Добрый день вам и вашей компании, то есть вашему ангелу-хранителю)[57].
Домашний демон, который сообщал тайные сведения колдуну и помогал ему в его злых делах и сосал кровь у несчастных старух, существовал ещё два столетия тому назад в народном представлении с такой же реальностью, как и перегонный куб или чёрный кот алхимиков, с которыми он был ассоциирован. Ныне всё это перешло в область грубого суеверия.
Обратимся теперь от человека к природе. Мы уже упоминали в общем смысле о местных духах, живущих в горах, скалах и долинах, колодцах, реках и озёрах. В прежние века все эти места и предметы порождали в дикарских умах мифологические представления наподобие тех, которые современные поэты стараются воспроизвести в своей особой творческой сфере. При изучении этих вымышленных существ нам прежде всего нужно стать на точку зрения низшей философии. Мы должны, по возможности, реально представить себе этих духов природы и то полное и живое убеждение, с которым дикарь верит в их существование, чтобы вполне понять, каким образом они как живые причины занимали свои места и выполняли свою ежедневную работу в мире, как его представлял себе первобытный человек.
При виде того, как ирокезы на своих праздниках благодарят невидимых помощников, или добрых духов, и вместе с ними деревья, кусты и растения, ключи и реки, огонь и ветер, солнце, луну и звёзды, — словом, каждый предмет, удовлетворявший их нужды, — мы можем составить понятие о том реальном олицетворении, которое они придают мириадам духов, оживляющим природу вокруг них[58]. Родовое название для духов-фетишей у негров Золотого Берега есть слово «вонг». Эти воздушные существа живут в своих храмиках, питаются жертвоприношениями, входят в жрецов и вдохновляют их, посылают здоровье и болезни людям и исполняют веления могущественного небесного бога. Некоторая часть их или даже все они связаны с вещественными предметами. Негр может сказать: «В этой реке, в этом дереве, этом амулете находится вонг», но он гораздо чаще говорит: «Эта река, это дерево, этот амулет — вонг». Таким образом, среди местных «вонг» находятся реки, озёра и ключи, участки земли, постройки термитов, деревья, крокодилы, обезьяны, змеи, слоны, птицы и т. д. Словом, представления дикаря об оживляющих душах и [393] управляющих духах как о причинах всего совершающегося в природе выражены в двух группах понятий, которые для нас довольно трудно отделить друг от друга, так как обе они представляют лишь различные формы развития того же основного анимистического воззрения.
Архаическая система почитания теней умерших и обожания природы, оставшаяся господствующей религией в Китае, вполне признаёт поклонение бесчисленным духам, наполняющим мир. Вера в их личное существование проявляется в жертвах, приносимых им: «Духам следует приносить жертвы, — говорит Конфуций, — как будто они присутствуют при жертвоприношении». В то же время китайцы принимали, что духи воплощены в вещественных предметах. Дух (шин) согласно китайской философии есть тонкая или нежная часть всех десяти тысяч предметов. Всё сверхъестественное и необыкновенное называется духом. Точно так же и неуловимое в мужском и женском началах называется духом. Тот, кто знает, каким путём покинуть этот свет и родиться вновь, понимает действие духа[59].
Классические греки наследовали от своих варварских предков учение о вселенной, существенно сходное с учением североамериканских индейцев, западных африканцев и сибирских народов. Мы знаем ближе, чем языческую религию нашей родины, учения древних греков о духах, населяющих мир, порождающих своим личным вмешательством все явления природы и управляющих ими. Всем нам знакома религия древних греков, развитая воображением, украшенная поэзией, освящённая верой. Для нашего поучения история сохранила память о том, как из недр этой величественной религии развились зачатки новой философии. Руководимые более тщательным наблюдением и более строгим рассудком, мыслящие греки начали замещать по частям архаическую схему и дали толчок превращению анимистической науки в естественную, которая с тех пор получила господство во всём образованном мире. Такова в коротких словах история учения о духах природы от начала до конца. Постараемся, обособляя некоторые из его главных групп, разъяснить себе место, занимаемое этим учением в истории умственного развития человечества.
Что даёт начало вулканам? Австралийцы объясняют существование огнедышащих гор преданием, будто угрюмые подземные «инга», или демоны, разводят большие огни и бросают вверх раскалённые камни[60]. Камчадалы говорят, что подобно тому как они сами отапливают свои дома зимой, так «камулы», или горные духи, топят горы, в которых они живут, и выпускают дым и гарь из кратеров[61]. Никарагуанцы приносили человеческие жертвы Масайе, или Попокатепетль (дымящейся горе), бросая людские тела в кратер. По-видимому, они поклонялись какому-то божеству, жившему в горе, а не самой горе. Про них рассказывается, что предводители их отправляются к кратеру, откуда выходит безобразная нагая старуха, дающая им советы и предсказывающая будущее. На окраине кратера ставят съестные припасы в глиняных горшках, чтобы задобрить её или успокоить в случае бури или землетрясения. Таким образом, анимизм создал теорию для вулканов, как и для водоворотов и скал. В Западной Африке, в стране Веи, на реке Мафе находится опасная скала, мимо которой никто не решается плыть, не принеся какого-нибудь дара духу реки — табачного листа, горсти риса или чарки рома.
Патер Маркет рассказывает, как во время плавания по реке в малоизвестной в то время части Северной Америки ему рассказывали про весьма опасное место, к которому приближалась лодка. Здесь жил демон, поджидавший всех осмелившихся плыть по его владениям, чтобы утопить и съесть их. Этот страшный «маниту» оказался высокой скалой на повороте реки, где течение было чрезвычайно быстро[62]. Таким образом, миссионер [394] нашёл у диких индейцев в виде живого верования ту самую мысль, которая лежит в основе классического рассказа о Сцилле и Харибде.
Всё, что этнография открывает нам относительно такого значительного элемента в религиях человеческого рода, каким является поклонение колодцам и озёрам, ручьям и рекам, сводится к следующему. Поэтические образы нашего времени были философскими истинами для первобытного человека. По мнению последнего, вода управлялась не законами сил, но жизнью и волей. Водяные духи первобытной мифологии были души, заставляющие воду течь быстро или медленно. Они дружески или враждебно относились к человеку. Наконец, человек видел в существах, которые способны были приносить ему довольство или несчастье, божества, влияющие на его жизнь, — божества, которым нужно молиться, которых нужно бояться и любить, восхвалять и задабривать жертвами.
В Австралии особые водяные духи населяют пруды и водоёмы. В туземной теории болезни и смерти ни одно лицо не играет такой важной роли, как водяной дух: он наказывает всех купающихся в запретных местах или в запрещённые часы и посылает женщинам жестокие муки и смерть. Существа с такими атрибутами, естественно, должны входить в категорию духовных существ, но в рассказах о «буниип» величиной с телёнка, живущем в реках и озёрах и уносящем туземок в своё подводное царство, проглядывает уже то смешение понятий о духовном водяном демоне и вещественном водяном чудовище, которое выражается в европейской мифологии в представлениях о водяных духах и морских змеях[63]. Америка даёт примеры других основных анимистических представлений о воде. Вода имеет особых, свойственных ей духов, пишет Кранц о гренландцах. Когда гренландцы приходят к неизвестному им источнику, ангекок, или старший между ними, должен первый выпить этой воды, чтобы очистить её от злого духа[64]. Карвер говорит, что краснокожие индейцы, достигая берегов Верхнего озера, Миссисипи или другого большого водовместилища, имеют обыкновение приносить живущему там духу какое-нибудь приношение. Он сам видел, как этот обряд исполнял вождь из племени виннебаго, отправлявшийся с ним к водопаду св. Антония. Франклин видел, как то же самое делал индеец, жена которого была больна по воле водяного духа. Желая задобрить его, индеец связал в маленький пучок ножик, горсть табаку и ещё несколько безделок и бросил всё это в волны[65]. В Африке обряды поклонения воде выражены весьма ясно. На востоке её, у племени ваника, каждый ключ имеет особого духа, которому приносятся дары. Эти представления столь же живы между северными племенами Азии. И на севере Европы почти каждая эстонская деревня имеет свой священный, жертвенный источник. Эсты по временам могли даже видеть неуклюжего парня в синих и жёлтых чулках, выходящего из священного ручья Вехганды, без сомнения, того же духа ручья, которому в прежние времена они приносили в жертву животных и маленьких детей.
Для современного индуса, и теперь ещё смотрящего на реку, как на живое индивидуальное существо, которое можно боготворить и которым можно клясться, Ганг — не единственное водяное божество, но лишь первая и наиболее популярная из длинного ряда священных рек. Обращаясь к классическому миру, мы находим, что поверья и обряды низшей варварской культуры ещё удерживают там своё место, освящённое почтенной древностью и прославляемое новой поэзией и искусством.
В течение всего периода классической древности речные боги и водяные нимфы продолжают занимать высокое положение, пока, наконец, с развитием христианства их не начали ставить на одну ступень с существами, выступающими в мифологии северных народов, с добрыми духами, которым предлагались приношения у ручьёв и озёр, и вероломными [395] русалками, заманивающими людей в волны. В переходные времена новые христианские правители иногда протестовали против старого культа, издавая законы, запрещавшие обожание источников и жертвоприношение им. Так, герцог Братислав запретил крестьянам Богемии делать возлияния и приносить жертвы у источников, а английский король Эгберт запрещал подобные же обряды, например, давать обеты или приносить даяния ключам, «совершать свои бдения у колодца». Однако издавна укоренившееся почитание было слишком сильно, чтобы уступить перед этими мерами, и под прикрытием христианства, а иногда с подстановкой имени какого-нибудь святого, поклонение воде удержалось до наших дней.
Рис. 107. Священный баобаб у галла (Африка)
Духи деревьев и дубрав не менее заслуживают нашего внимания, находясь в неразрывной связи с первобытной анимистической теорией природы. Это видно особенно ясно на той стадии человеческой мысли, когда на индивидуальное дерево смотрят, как на сознательное личное существо и в качестве последнего воздают ему поклонение и дары. Часто бывает весьма трудно определить, считается ли такое дерево имеющим подобно человеку свою, неразрывно связанную с ним, жизнь и душу или только обитаемым наподобие фетиша посторонним духом, для которого дерево служит не более как телом. .
Но эта неопределённость есть новое подтверждение того, что понятия о присущей предмету душе и о вселившемся духе представляют только видоизменения всё той же основной анимистической идеи.
Минтира Малайского полуострова верят в «ганту кайу», то есть «древесных духов», или «древесных демонов», которые населяют различные породы деревьев и поражают людей болезнями. Некоторые деревья отличаются особой злостностью своих демонов. По понятию даяков на Борнео, не следует срубать деревья, обитаемые духами. Если миссионер срубит такое дерево, то первый смертельный случай, происшедший после того, [396] будет, конечно, приписан атому преступлению. В верованиях некоторых малайских племён на Суматре ясно выражается, что иные старые деревья — это жилища или, скорее, вещественная оболочка лесных духов. На островах Тонга туземцы кладут приношения у подножия некоторых деревьев, полагая, что в них живут духи. Точно так же в Америке знахари племени оджибве слышат жалобы дерева, если его срубают без надобности[66].
Мы находим столь же отчётливые примеры в Африке. Негр дровосек, срубая некоторые деревья, боится гнева живущего в них демона. Однако он выходит из этого затруднения, принося жертву своему собственному доброму гению.
Негр воздавал однажды поклонение дереву, делая ему приношение из съестных припасов; когда ему заметили, что ведь дерево не может есть, он ответил: «О, дерево — не фетиш; фетиш — дух и невидим, но он сошёл в это дерево. Конечно, он не может поедать нашу грубую пищу, но он наслаждается её духовной частью, оставляя телесную, которая видима нам»[67]. Обожание деревьев чрезвычайно распространено в Африке, и весьма возможно, что по большей части в нём преобладает такой же чисто анимистический характер.
Отношение древесного культа Южной Азии к буддизму представляет особый интерес. Даже и до настоящего времени существуют области чисто буддийские или находящиеся под сильным буддийским влиянием, в которых поклонение деревьям обнаруживается с совершенной определённостью в теории и на практике. Здесь в легендах дриада может сделаться женой человеческого героя, а древесным божествам приписывается на самом деле столько человечности, что они считаются способными забавляться куколками, которых вешают для них на ветви. Бирманские талэны, прежде чем срубить дерево, обращаются с молитвой к его «калук», то есть душе, или духу, живущему в нём. Сиамцы приносят пироги и рис дереву, прежде чем срубят его, думая, что обитающие в нём нимфы, или матери деревьев, превращаются в добрых гениев лодок, построенных из этого дерева. Они продолжают обожать их и приносить им дары и в этом новом состоянии. Очевидно, этим народам почти нечего заимствовать от низшего анимизма других, даже диких, племён.
Возникает вопрос: не принадлежало ли это поклонение деревьям к местным религиям, среди которых утвердился буддизм? Очень вероятно, что это действительно так было. Философский буддизм, известный нам из его богословских книг, не относя деревьев к числу чувствующих существ, одарённых разумом, доходит, однако, до признания существования «дивов», или древесных гениев.
Сам Будда во время своих метаморфоз был сорок три раза древесным гением. Легенда говорит, что во время одного из подобных существований какой-то брахман обыкновенно обращался с молитвой к дереву, в котором жил Будда. После своего превращения учитель упрекнул древопоклонника за молитвы к бездушному существу, которое ничего не знает и не слышит. Что касается знаменитого дерева Бо, то его удивительная слава не ограничивается лишь древними буддийскими летописями, так как поныне живущий потомок его, выросший из ветви первоначального дерева, посланной царём Асокой из Индии на Цейлон в III в. до н. э., и теперь ещё почитается странниками, собирающимися целыми тысячами, чтобы чествовать его и обращаться к нему с молитвами.
Кроме этих указаний и остатков древнего культа, новейшие исследования Фергюссона, изложенные в его сочинении «Культ деревьев и змей», осветили древнее состояние этого вопроса, о котором ортодоксальная буддийская литература даёт лишь слабое представление. Культ деревьев, ясно обнаруживающийся ещё и теперь среди туземных племён Индии, [397] очевидно, не был уничтожен с принятием буддизма. Новая философская религия, по-видимому, слилась, как это всегда бывает с новыми религиями, с древнейшими местными обычаями и обрядами. И, судя по привычкам буддийских богословов и агиологов[68], весьма вероятно, что, когда поклонение деревьям было уничтожено, они намеренно скрыли факт, говорящий о его прежнем распространении, и даже воспользовались этим воспоминанием для насмешек над враждебными им брахманами.
В мифологии Греции и Рима мы встречаем представления, напоминающие понятия примитивных обществ по своему характеру и даже соперничающие с ними по своей живости. Классическая идея о деревьях, в которых обитает божество, изрекающее прорицания, напоминает подобные же идеи других народов. Так, например, священная пальма Негра в Йемене, демона которой ублажали молитвами и жертвоприношениями, с тем чтобы он давал прорицания, или высокие дубы, обитаемые богами, от которых древние славянские племена получали ответы[69] на заданные вопросы, представляют большое сходство с пророческим дубом Додоны, в котором жило божество. Гомеровский гимн Афродите говорит о древесных нимфах, долговечных, но не бессмертных. Они растут вместе с высокими соснами и густолиственными дубами на горах, но когда смерть приходит, наконец, и чудные деревья лишаются сока, кора их отпадает, ветви ломаются, тогда и духи их удаляются от солнечного света. Жизнь гамадриады связана с её деревом. Ей больно, когда дерево поранено, она вскрикивает от грозящего дереву топора, она умирает вместе со срубленным стволом.
Насколько в классическом представлении древесная нимфа была человекоподобным существом, видно из легенд вроде сказки о Парэбии, отец которого, не внемля мольбам гамадриады, срубил её старый ствол, за что и терпел на себе и на своём потомстве злобную месть нимфы[70]. Учёный этнограф найдёт для себя много любопытного в мифах о превращениях, подобных овидиевым, сохранивших следы философии архаического типа: так, Дафна превращена в лавр, который чествуется Аполлоном в память её, скорбящие сёстры Фаэтона превращены в деревья, из которых всё ещё течёт кровь и слышатся мольбы о пощаде, когда срывают их побеги. Даже средневековая поэзия пользовалась этими образами.
Если подобные образы в настоящее время кажутся нам искусственными и перестают нравиться, нам нечего стесняться прямо выражать своё мнение. Даже за то, что и классические оригиналы перестали привлекать нас, мы не должны ещё упрекать себя в притуплении поэтического вкуса. Мы утратили нечто, и эта утрата мешает нам теперь ценить многие из старых поэтических тем. Это не всегда значит, что чувство прекрасного выродилось в нас: от нас отдалилась только старая анимистическая философия природы, а без неё многие из этих фантастических образов потеряли свой смысл, а вместе со смыслом и свою прелесть.
Впрочем, нам и теперь ещё легко найти людей, для которых деревья до настоящего времени служат обиталищами и воплощениями духов, как и для наших отдалённых предков. Народные сказки во многих местах Европы всё ещё рассказывают про ивы, из которых идёт кровь и которые плачут и говорят, когда их рубят, про прекрасную девушку, которая живёт в стволе сосны, про старое дерево в Ругаардском лесу, которое нельзя рубить, потому что в нём живёт эльф, про старое дерево на Гейнценберге, около Целля, из которого послышался жалобный звук, когда дровосек срубил его. Ещё и теперь девушки в Франконии ходят в день св. Фомы к одному дереву, торжественно ударяют по нем три раза и ждут, пока дух, живущий в дереве, не ответит им изнутри путём постукивания, какие мужья достанутся им[71].
[398] По отношению к религиозным целям не существует никакой действительной разницы между священным деревом и священной рощей. Дерево может служить чем-то вроде подмостков или алтаря, удобного и приличного для выставления приношений какому-нибудь духовному существу. Последним может быть древесный дух или какое-нибудь местное божество, живущее там и владеющее подобно человеку своим жилищем и клочком земли вокруг него. Сень какого-нибудь уединённого дерева или торжественная тишина лесной дубравы представляют места, как будто отведённые самой природой для религиозного поклонения. Для некоторых племён они служат единственными храмами и, вероятно, для многих были первыми святилищами. Наконец, дерево может быть лишь священным предметом, покровительствуемым каким-либо божеством или связанным с ним, или же символическим изображением его. Божество это бывает часто одним из тех, о которых мы будем говорить сейчас, то есть божеством, правящим целым разрядом деревьев или вещей.
Каким образом все эти представления, начиная от прямого воплощения, или временного пребывания демона или божества, и кончая простой идеальной ассоциацией, могут сливаться вместе, как трудно бывает иногда различить их и как между тем, несмотря на это смешение, они согласуются с анимистической теологией, в которой заключаются их основные принципы, — всё это можно лучше всего пояснить несколькими примерами[72]. Взглянем на группы злобных лесных духов, которые столь очевидно служат для объяснения тех таинственных влияний, которым часто подвергается странник в лесу. В Австралии в местах, покрытых кустарниками, демоны свистят в ветвях и, наклонившись, с широко расставленными руками, пробираются между стволами, чтобы схватить путника. Хромой демон в бразильских лесах заставляет охотников сбиваться с дороги. Карен, пробираясь сквозь дышащие лихорадками болотистые заросли, страшится засады злобного «фи» и спешит принести дары под дерево, где он отдыхал в последний раз и с ветвей которого демон лихорадки сошёл на него. Негры Сенегамбии всячески стараются умилостивить длинноволосых древесных демонов, насылающих болезни. Страшный крик лесного демона слышится в лесах Финляндии. Ужасные и печальные образы, бродящие по ночам в лесах Англии, хорошо известны там крестьянину и поэту[73].
Североамериканские индейцы, живущие на Дальнем Западе, входя в ущелья Чёрных гор Небраски, часто вешают приношения на деревья или кладут их на скалы с целью умилостивить духов, чтобы они послали хорошую погоду и удачную охоту. Дарвин описывает, как в Южной Америке индейцы громкими криками выражали своё почитание священному дереву, стоящему уединённо в высокой местности пампасов и видимому издалека. На этом дереве было привешено на нитках бесчисленное количество приношений, как то: сигары, хлеб, мясо, куски тканей и т. д., вплоть до простой нитки, выдернутой из своего пончо бедным путником, который не мог принести ничего лучшего. Мужчины делали возлияния из опьяняющих напитков в известное углубление и пускали табачный дым вверх, чтобы ублажить Валлиху, а вокруг белели кости лошадей, принесённых здесь в жертву. Все индейцы приносили сюда свои дары, чтобы лошади их не уставали и чтобы сами они были счастливы. Дарвин весьма основательно заключает, что они совершали своё служение богу Валлиху, а священное дерево играет здесь только роль алтаря. Но он прибавляет далее, что гаучо полагают, будто индейцы считают самое дерево богом, — удачный пример недоразумения, возможного в подобных случаях[74].
Культ деревьев, особенно уместный у охотничьего племени, ещё и до сих пор распространён между северными племенами Сибири, как в прежнее [399] время по всей Лапландии. Все эти племена хорошо знакомы с лесными духами. Якуты вешают на особенно красивые деревья приношения из медных или железных побрякушек. Они выбирают зелёную лужайку под тенью деревьев для своих весенних жертвоприношений, состоящих из лошадей и быков, головы которых привешиваются к ветвям. Они поют импровизированные песни лесному духу и вешают для него на ветви деревьев по краям дороги приношения из лошадиного волоса как эмблему самого дорогого для них имущества. Группа лиственниц в сибирской степи, роща на опушке леса — вот святилища североазиатских племён. Ярко разряженные идолы в тёплых меховых малицах, посаженные под деревья и увешанные клочками сукна и металлическими бляхами, бесконечное количество оленьих шкур и мехов, развешанных кругом по деревьям, котелки, ложки, рожки для табаку и всякого рода домашний хлам, рассыпанный по земле в виде приношения богам, — вот картина сибирской священной рощи в старое время.
Если иметь в виду, что подобные представления и обычаи встречаются и на островах Тихого океана и в других местах, то в наших руках оказывается достаточно данных, чтобы выявить подоплёку обрядов древесного культа, которые встречаются нам ещё в полной силе или уже в виде пережитка у арийцев и семитов. В ветхом завете находится описание ханаанского культа Ашеры: жертвоприношения под каждым зелёным деревом, благоухания, поднимающиеся под дубами, ивами и тенистыми терпентинными деревьями, — обряды, настойчивое сохранение которых показывает, как глубоко они укоренились в древней религии страны[75]. Эти библейские указания подтверждаются другими фактами в пределах семитизма, как, например, словами Силия Италика, который упоминает о молитвах и жертвах в нумидийских священных рощах, или постановлениями Карфагенского собора, которые доказывают, что ещё в V в., спустя долгое время после Августина, необходимо было принимать меры, чтобы истребить остатки поклонения деревьям и рощам[76]. Современный индуизм заимствовал так много из религии неарийских туземных племён, что мы можем легко объяснить себе этим путём значительнейшую часть древесного культа, сохранившегося в современной Индии. Греческая и римская мифология даёт нам законченные, полные типы не только существ, связанных с индивидуальными деревьями, но и дриад, фавнов и сатиров, живущих и блуждающих в лесах, — духов, которых мы узнаём в эльфах и лесных феях германских народов. Над этими грациозными фантастическими существами стоят высшие боги, для которых деревья служат алтарями, а рощи — храмами. Свидетельство этого мы находим в рассказе Овидия в «Метаморфозах» об Эрисихтоне:
«И говорят, он опустошил топором рощу Цереры
И опозорил железом древние дубравы.
Там стоял могучий дуб вековой силы,
Увешанный гирляндами и носивший на своём стволе
Памятные таблицы, доказательства усердных обетов.
Под ним дриады водили свои праздничные хороводы,
И, взявшись за руки, окружали исполинский ствол».
В более прозаической форме Катон даёт наставление лесничему, как надо расчищать священную рощу. Он должен принести в жертву свинью со следующей молитвой: «О, бог или богиня, которым посвящена эта роща , дозволь мне, умилостивляющему тебя жертвой и старающемуся лишь [400] о том, чтобы не зарос этот лес», и т. д. и т. д.[77]. В славянских землях были рощи, в которых горел неугасимый огонь Перуну, небесному богу. Древние пруссы поклонялись священному дубу в Ромове, увешанному тканями и изображениями богов, стоявшему среди священного девственного леса, в котором нельзя было ни сломать ветки, ни убить зверя. Кельтский небесный бог, изображением которого служил могучий дуб, друид в белой одежде, влезающий на священное дерево, чтобы срезать омелу, и совершающий под ним жертвоприношение двух белых быков, — вот типы, представляемые другой группой народов[78].
С христианством начинается движение против священных деревьев и рощ. Бонифаций срубает в присутствии священников огромный дуб гессенского небесного бога и строит из ствола этого дуба часовню св. Петру. Аматор упрекает охотников за то, что они привешивают головы диких зверей к ветвям священной груши в Оксерре, но так как это увещание не действует, то он срубает грушу и сжигает её. Несмотря на все такие усилия, старинное поклонение деревьям и рощам продолжало жить в Европе нередко в самой первоначальной форме. Ещё в прошлом и в нынешнем столетиях в Готланде были старики, которые «ходили молиться под большое дерево, как в своё время делали их предки». До настоящего времени, как говорят, жертвенный обряд возлияния молока и пива на корни деревьев держится в дальних шведских фермах[79].
В России леший, или лесной демон, считался покровителем птиц и зверей в своих владениях, он будто бы перегонял стада полёвок и белок из одного леса в другой, когда людям казалось, что они переселяются. Крестьяне, считали, что счастье на охоте зависит от отношения к лесному духу. Чтобы приобрести его расположение, надо было оставить ему в виде жертвы первую убитую дичь или положить кусочек хлеба или пирога на пень. Если кто-нибудь заболевал, возвращаясь из лесу, то он бывал уверен, что это — дело лешего. Он относил в лес немного хлеба и соли в чистой тряпице и, оставив всё это там с молитвой, возвращался домой здоровым[80]. Большая священная трёхствольная липа, находившаяся в приходе Хвитарид, в южной Швеции, именно и послужила началом фамильного имени Линнея.
Для современного образованного мира немногие явления низшей культуры могут представляться более жалкими, чем вид человека, поклоняющегося животному. Изучение истории природы привело нас, по крайней мере, к признанию нашего превосходства над нашими «младшими братьями», как называют животных краснокожие индейцы, и к пониманию того, что нашим делом должно быть не поклонение животным, а изучение и применение их для своих целей. Однако на низших уровнях культуры люди смотрят на животных совсем другими глазами. По различным причинам, эти последние в низших слоях религии сделались предметами поклонения, и приток одними из главнейших. Впрочем, мне придётся коснуться культа животных лишь вкратце и вскользь не потому, чтобы этот предмет был лишён интереса, но потому, что он обставлен большими трудностями. Стремясь больше выяснять общие принципы, чем выдвигать множество оставляемых без объяснения данных, я, по моему мнению, поступлю всего целесообразнее, если представлю несколько примеров, избранных из различных групп фактов. Таким путём в одно и то же время обнаружатся наиболее важные стороны предмета и явится возможность проследить древние воззрения от дикого уровня их до высших ступеней культуры.
Прежде всего человек в некультурном состоянии способен почитать животных совершенно непосредственно за их превосходство в силе, храбрости или хитрости и склонен приписывать им душу, способную, подобно человеческой душе, жить после смерти тела и сохранять свои прежние [401] вредные или полезные свойства. Впоследствии это понятие сливается о мыслью, что животное может быть воплотившимся божеством, которое видит, слышит и действует даже издалека и сохраняет своё могущество после смерти тела, с которым был связан божественный дух. Так, камчадалы, в своём прямом почитании всего, что могло приносить им пользу или вред, поклонялись китам, которые могли опрокидывать их лодки, и волкам и медведям, которых боялись. Звери, по их понятиям, понимали их язык, вследствие чего туземцы избегали произносить их имена при встречах и старались задобрить их некоторыми особыми заклинаниями[81].
Рис. 108. Священный дуб в древнем литовском святилище Ромове
Перуанские племена, говорит Гарсиласо де-ла-Вега, поклонялись рыбам и вигоням, служившим им пищей, поклонялись также обезьянам за их ум и ястребам за их зоркие глаза. Тигр и медведь были для них свирепыми божествами, и люди, пришельцы и иноземцы, очевидно, должны были обоготворять этих зверей, коренных обитателей и хозяев местности[82]. И действительно, можем ли мы удивляться, что филиппинцы под влиянием непосредственного и детского ужаса при виде аллигатора начинали трогательно просить его не делать им зла и отдавали ему всё, находившееся в их лодках, бросая своё добро в воду[83]. Подобные примеры до некоторой степени оправдывают известное изречение, которое источник религии видит в страхе: «Первых богов в мире создал страх».
Рассматривая в одной из предыдущих глав вопрос о душах животных, мы привели случаи, где люди старались извинениями на словах и особыми обрядами умилостивлять убиваемых ими животных[84]. Весьма поучительно проследить, как естественно подобные личные отношения между человеком [402] и животным могут перейти в настоящее обоготворение, если животное достаточно сильно или опасно, чтобы иметь право на него. Когда стиены в Камбодже просили прощения у убиваемых ими животных и приносили искупительные жертвы, они делали это именно под влиянием опасения, что душа животного, выйдя из тела, будет приходить мучить их[85]. Но странно, что даже и тогда, когда в животном признаются божественные качества, эти умилостивительные церемонии иногда переходят в простую забаву. Так, Шарльвуа описывает, что североамериканские индейцы, убив медведя, ставили стоймя его голову, раскрашенную различными красками, предлагали ей дары и приветствия и в то же самое время упитывались мясом своей жертвы[86]. Далее, у айну, туземцев Иессо, медведь считается великим божеством. Правда, они убивают его при первой возможности, но, разрезая его на куски, кланяются и обращаются к нему в льстивых выражениях и выставляют его голову снаружи дома, чтобы оградить себя от беды[87]. В Сибири якуты чтили медведей наряду с лесными божествами, кланялись, проходя мимо их любимых логовищ, и повторяли различные прибаутки в прозе и стихах в честь храбрости и великодушия «милого дедушки». Сходные обычаи существовали и у остяков.
Но служит ли животное предметом культа как вместилище или воплощение заключённой в нём божественной души или другого какого-либо божества или же оно само является божеством, — для нас оба эти случая подходят под вышеизложенную общую теорию культа фетишей и вполне объясняются ею. На островах Тихого океана мы находим примеры, которые с особенной ясностью показывают оба эти представления в отдельности и слившимися между собой. Так, на островах группы Георга некоторых цапель, зимородков и дятлов считали священными и кормили жертвенным мясом с ясным убеждением, что в этих птицах воплощены божества, которые в образе их прилетают есть принесённую пищу и изрекают прорицания посредством криков[88]. Тонганцы никогда не убивали некоторых птиц, так же как и акул, китов и пр., видя в них священную оболочку, в которой боги удостаивали посещать землю, и при случайных встречах с китом в море предлагали ему душистого масла или кавы[89]. На островах Фиджи некоторые птицы, рыбы, растения и даже некоторые люди заключали в себе, по общему убеждению, богов или были тесно связаны сними. Так, сокол, курица, акула и вообще почти всякие животные становились вместилищем какого-нибудь божества, и почитатели последнего не должны были употреблять такое животное в пищу. Некоторые отказывались даже есть человеческое мясо, потому что вместилищем их бога был человек. Нденгеи, угрюмый и малоподвижный верховный бог, выбрал своим обиталищем змею[90]. Каждый самоанец имел особое покровительствующее божество, «аиту», принимавшее образ какого-нибудь животного — угря, акулы, собаки, черепахи и т. д. Все животные этого вида становились его фетишами, их нельзя было убивать или есть, и даже за малейшую обиду, нанесённую им, божество строго наказывало преступника, входя в его тело и образуя из последнего новое обиталище для себя, пока человек, наконец, умирал[91]. «Атуа» новозеландцев, сходный по имени с предыдущим божеством, есть душа какого-нибудь божественного предка и может также являться в образе животного[92].
Верования подобного рода встречаются и на Суматре и в Африке. Едва ли можно найти в каком-либо месте земного шара другой более красноречивый пример культа змей как фетишей, одарённых высокими духовными качествами, чем у негров Западной и Южной Африки: убить [403] какую-нибудь из них было бы непростительным преступлением. Как пример почитания змей у негров можно привести описание Босмэном племени уайдах в Бенинском царстве. Здесь высшими божествами считались змеи известной породы, которыми кишели селения. Их царём было громадное чудовище, превосходившее их всех величиной и считавшееся как бы прародителем их. Оно жило в особом жилище близ высокого дерева и здесь принимало царские приношения съестных припасов и напитков, домашних животных, денег и тканей. Почитание змей укоренилось так глубоко в сердцах туземцев, что голландцы воспользовались им, чтобы очищать свои лавки от непрошенных гостей. Босман говорит: «Когда нам чем-нибудь надоедят туземцы и мы желаем от них отделаться, нам стоит только заговорить дурно о змеях. При первом слове негры затыкают уши и бегут вон»[93].
У северных племён Сибири Кастрен нашёл объяснение замечаемого у номадов культа известных животных в определённом фетишизме, который он излагает следующим образом: «Если туземцу удастся задобрить змею, медведя, волка, лебедя и разных других птиц и животных, то он получает в них надёжных покровителей, так как, по его убеждению, в них скрыты могущественные духи»[94].
На низших ступенях культуры встречается часто социальный институт, известный под именем тотемизма. Его значение для истории человечества выявил Мак-Леннан, взгляды которого на ранний тотемистический период в истории общества с того времени значительно влияли на умы. Тотемистическое племя делится на кланы. Члены каждого клана связаны между собой именем какого-нибудь животного, растения или предмета, но большей частью животного. Этим именем они себя называют и даже ведут свою мистическую родословную от этого животного, растения или предмета. Эти тотемные кланы являются экзогамными; внутри клана браки запрещены, вступающие в брак должны обязательно принадлежать к разным кланам.
У алгонкинов Северной Америки название таких животных, как медведь, волк, черепаха, олень, кролик и т. д., служат для обозначения кланов, на которые разделено племя. Кроме того, и каждого отдельного человека, принадлежащего к клану, называют медведем, волком и т. д., и изображения этих существ обозначают клан в местном образном письме. Название, или символ, животного-покровителя целого клана у оджибве гласит «додаим», и это слово, изменённое в «тотем», сделалось у этнологов техническим термином для обозначения подобных прозвищ по всему миру, а самая система такого разделения племён получила название тотемизма.
В ущерб изучению предмета Джон Лонг, купец и переводчик, который привёз в 1791 г. это слово племени оджибве — «тотем» — в Европу, очевидно, не понял его значения в туземных обычаях, касающихся брака и клановых отношений. Он, очевидно, спутал тотемическое животное клана с животным-покровителем или защитником отдельного охотника, представлявшим его «маниту», или «лекарство»[95]. Даже когда североамериканские тотемические кланы стали более понятными как социальные учреждения, регулирующие брак, всё же понятие духа-покровителя оставалось связанным с ним. Сэр Джон Грей, знавший американские тотемические кланы из «Американской археологии», составил в 1841 г. список экзогамных кланов Западной Австралии и привёл мнение, часто высказываемое туземцами о происхождении названий этих кланов. Они якобы происходят от какого-нибудь животного или растения, весьма распространённого в районе, где обитает род. Таким образом, имя этого животного или растения прилагается и к роду.
[404] Это, по всей видимости, ценное свидетельство. Однако Грей был, очевидно, введён в заблуждение утверждением Джона Лонга, которое он цитирует, и впал сам в ту же ошибку, смешав племенное имя и покровителя в виде животного или растения, которого он считал племенным тотемом. Австралийцы называли его «кобонг». Употребление в ценном собрании сведений относительно тотемизма, а именно в труде Фрезера[96], внутренне противоречивого термина «индивидуальный тотем», к сожалению, способствовало закреплению этой путаницы. При теперешнем состоянии проблемы тотемизма было бы преждевременно подробно обсуждать развитие и значение её. Можно, однако, упомянуть о наблюдениях, которые, пожалуй, поставят их на новую почву, а именно, о прямой связи тотемизма с перевоплощением душ.
В Меланезии люди говорят, что после смерти они появятся, например, в виде акул или бананов. Здесь род выражает сознание своего родства с животными и растениями в совершенно реальных действиях, например, прикармливая акул или воздерживаясь от употребления в пищу бананов. Не лишено основания указание Кодрингтона, что эти случаи бросают свет на происхождение тотемизма[97]. Исследования Спенсера и Гиллена, проведённые с педантичной тщательностью в почти нетронутом уголке Центральной Австралии, показали, что тотемизм у племени арунта является не только средством урегулирования междуклановых браков, но и институтом, основанным на туземной теории, согласно которой родоначальники племени произошли от предков, бывших полулюдьми — полуживотными или полурастениями. Эти предки жили во времена алчера, и души их ещё возрождаются во всяком новом поколении людей[98]. Этот тщательный и точный отчёт может явиться исходной точкой для нового изучения.
Дикари должны были понять всю нелепость обычая называть кланы именами животных, имевшего будто бы целью наложить запрещение на внутриродовые браки, противоречащие обычаю самих животных. В действительности более вероятным кажется, что подобные имена животных принадлежали внутриродовому коллективу ещё до того, как развилась экзогамия. В настоящее время главнейшим фактом, касающимся тотемизма, является установление его исторического значения, выразившегося в его колоссальном географическом распространении. Уже отмечено наличие его в Северной Америке и Австралии. Он существует во всей лесной области в Южной Америке от Гвианы до Патагонии. К северу от Австралии его можно проследить среди наименее затронутых малайских племён, которые под верхним слоем иностранного влияния до сих пор сохраняют остатки тотемистической системы, похожей на систему американских племён.
Отсюда мы попадаем к горным племенам Индии, как, например, ораон и мунда, у которых кланы именуются угрём, ястребом, соколом, цаплей ит. д., причём запрещено убивать или есть этих животных. К северу от Гималаев тотемизм обнаружен среди монголоидных племён, например, у якутов с их брачными тотемными кланами лебедя, ворона и т. д. В Африке тотемизм наблюдается в районе банту вплоть до западного побережья. Например, бечуаны делятся на кланы: бакуена — крокодила, батлапи — рыбы, балаунга — льва, баморара — дикого винограда. Человек не ест мяса своего тотемного животного и не носит его шкуры, а если он принуждён убить, например, льва при самозащите, то всегда просит прощения у убитого и совершает обряд очищения после такого святотатства.
Эти несколько примеров иллюстрируют общее положение, согласно которому тотемизм в его развёрнутой форме относится к дикарскому и ранневарварскому этапам культуры. В период же цивилизации сохранялись [405] лишь частичные остатки, или пережитки, его. Любопытно отметить, что в Европе не было найдено или отмечено ни одного достоверного случая тотемизма, хотя последний встречается во всех других частях света.
Три формы культа животных, описанные нами, а именно непосредственное поклонение животным, косвенное поклонение им как фетишам, в которых проявляется божество, и, наконец, поклонение тотему, или воплощению предков данного племени, без сомнения, объясняют в значительной 
Рис. 109. Бог-обезьяна Гануман степени явления зоолатрии у примитивных обществ, в особенности если оценивать должным образом влияние мифа и символизма. Несмотря на темноту и сложность предмета, обзор животного культа в целом оправдывает взгляд этнографа на его место в истории культуры. Если мы от проявлений этого культа у менее образованных рас перейдём к формам, под которыми он существовал у народов, развившихся до степени национальной организации и прочно установившейся религии, то мы найдём удовлетворительное объяснение этих новых форм его в теории развития и пережитков. Таким путём мысли, вышедшие первоначально из религии дикарей, частью распространились и укрепились в своей первобытной форме, частью же видоизменились, приспособляясь к более развитым понятиям, или, наконец, приняли характер священных таинств, чтобы найти убежище против нападков разума.
Древний Египет был страной священных кошек, шакалов и ястребов, — мумии этих животных хранятся у нас и до сих пор, — но мотивы их обоготворения были предметом слишком священным, чтобы отец истории решился коснуться их. Египетский животный культ, по-видимому, двояко обнаруживает следы своего дикого происхождения, лежащего за пределами отдалённой древности пирамид. Нигде нельзя найти лучших примеров божеств, покровительствующих особым священным животным, воплощённых в тела животных или изображаемых под видом животных, чем в Египте. Здесь перед нами бычья династия Аписа, священные ястребы, содержавшиеся в клетках в храме Гора, Тот с его собакоголовым спутником и ибисом, Гатор с наружностью коровы, Себек с обликом крокодила. Далее, местный характер многих священных животных, которые были предметами культа в известных номах, тогда как в других их могли безнаказанно убивать и есть, как нельзя лучше подходит к типу фетишей отдельных племён и обоготворяемых тотемов, о которых говорит Мак-Леннан. Укажем для примера на население Оксиринха, обожавшее и щадившее рыбу оксиринх, или на население Латополиса, обожавшее рыбу латос. В Аполлинополисе население ненавидело крокодилов и пользовалось всяким случаем, чтобы убивать их, а жители Арсиноита откармливали гусей и рыб для этих священных пресмыкающихся, украшали их ожерельями и браслетами и после смерти превращали их в драгоценные мумии[99].
[406] В наше время наиболее цивилизованные народы, у которых почитание животных ещё в полной силе, принадлежат к брахманизму, и у них до сих пор ещё можно найти совершенно ясные примеры культа как священных животных, так и божеств, воплощённых в животных, носящих их образ или избравших их своим символом. Священную корову не только щадят, но и видят в ней божество, в честь которого ежегодно совершаются особые празднества и которому благочестивый индус ежедневно кланяется и молится, принося свежей травы и цветов. Гануман, бог-обезьяна, имеет свои храмы и своих идолов; в нём воплощён Шива, подобно тому как воплощением Дурги считается шакал. Мудрый Ганеша имеет слоновью голову, 
Рис. 110. Индийский бог Ганеша с головой слона божественный царь птиц Гаруда служит вместилищем Вишну. Вишну выступает, кроме того, в образе рыбы, кабана и черепахи в некоторых легендах о его воплощениях (аватарах), которые стоят на одном уровне с мифами краснокожих индейцев и имеют столь странное сходство с ними[100]. Представления, лежащие в основе индусского культа священных животных, выражены довольно наглядно в рассказе об индусе, который при виде изображения св. евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна вместе с их ангелом, львом, тельцом и орлом признал последних по-своему весьма естественно и разумно «аватарами» четырёх евангелистов.
В животном культе некоторые из самых замечательных случаев развития и переживания принадлежат к той категории, из которой мы уже заимствовали наиболее поразительные примеры. Обожание змей попало, по несчастью, уже много лет тому назад в руки писателей, которые смешали его с тёмными философскими учениями, таинствами друидов и всевозможной бессмыслицей, вследствие чего теперь здравомыслящие учёные не могут без ужаса слышать самого имени офиолатрии. Между тем этот культ сам по себе представляет достойный внимания и поучительный предмет исследования, замечательный в особенности по громадному распространению в мифологии и религии. У малокультурных племён, например, у краснокожих индейцев, мы встречаем почитание гремучей змеи, прадеда и царя всех змей, как божественного покровителя, могущего послать попутный ветер или бурю[101]. У перуанских племён до принятия религии инков существовало обожание больших змей, и один из старинных писателей говорит про них: «Они обожают дьявола, когда он является им в образе какого-нибудь животного или змеи и говорит с ними»[102]. Отсюда мы можем проследить почитание змей в классических и варварских веках Европы. Большая змея защищала афинскую цитадель и получала ежемесячно медовые пироги[103]. Римский местный гений являлся в образе змеи. У древних пруссов существовало некогда почитание змей и обычай кормить домашних змей. До сих пор ещё в наших сказках для детей не [407] забыта змея, которая приходит в золотой короне и пьёт молоко из детской чашки, а также домашняя змея, смирная и безвредная, но редко показывающаяся, которая любит и детей и коров и даёт знать о близкой смерти в семье.
Змеи занимают видное место в религиях мира как воплощения, вместилища или символы высоких божеств. Таковы были гремучая змея, которой поклонялись натчезы в храме Солнца, и змея, принадлежавшая по имени и форме божеству ацтеков, Кветцалкоатлю[104]. Змеи до сих пор служат предметами поклонения у негров Невольничьего Берега, но не сами по себе, а ради воплощённого в них божества[105]. Змею держали и поили молоком 
Рис. 111. Внутренность храма змей в Дагомее в храме древнего славянского бога Потримпа[106]. Змея служила символом бога-целителя Асклепия, который жил или проявлял себя в громадных ручных змеях, содержавшихся в его храмах[107]. Наконец, финикийская змея со своим хвостом во рту, символ мира и небесного бога Тааута, представляла, вероятно, в своём первоначальном значении мифическую мировую змею, подобно скандинавскому змею Мадгарду, и только в позднейших веках видоизменилась в эмблему вечности[108].
Замечательное слияние древних обрядов офиолатрии с мистическими представлениями гностицизма проявляется в культе, который, если верить преданию, полухристианская секта офитов воздавала ручным змеям. Змей этих вызывали из их убежищ, давали им обвиться вокруг священного хлеба и поклонялись им как представителям великого небесного царя, который от начала мира дал мужчине и женщине познание тайн. Таким образом, мы находим в почитании животных самые крайние типы [408] религиозного поклонения вообще, от самого положительного реализма до самого туманного мистицизма[109].
При изучении анимистических доктрин наше внимание было до сих пор обращено преимущественно на более мелких духов, деятельность которых касается более близких и непосредственных интересов человеческой жизни и окружающей его среды. Переходя от них к божественным существам, имеющим более широкий круг действий, мы легче всего совершим этот переход с помощью некоторой специальной группы понятий. Меткое замечание Огюста Конта обращает наше внимание на крайне важный процесс теологической мысли, который мы должны постараться представить себе с возможной ясностью.
В своей «Положительной философии» Конт отличает богов в собственном смысле по их общему и отвлечённому характеру от чистых фетишей (то есть одушевлённых предметов). Скромный фетиш управляет только одним предметом, с которым он неразлучен, между тем как боги управляют целым разрядом явлений одновременно в различных телах. Когда, продолжает Конт, сходное произрастание различных дубов в лесу повело к теологическому обобщению одинаковых для них явлений, отвлечённое существо, образовавшееся таким образом, стало уже не фетишем одного какого-нибудь дерева, но божеством целого леса. Здесь лежит умственный переход от фетишизма к политеизму, который сводится на неизбежное преобладание видовых понятий над индивидуальными[110].
Это замечание Конта может быть более непосредственно применено к разряду божественных существ, которых вполне уместно назвать «видовыми божествами». Грубые попытки варварской теологии объяснить однообразие обширного класса предметов возведением индивидуальных понятий в видовые крайне интересны для изучения. Чтобы объяснить то, что мы вообще называем видом, дикари отнесли бы его происхождение к общему прародителю, или к коренному архетипу, или к видовому божеству, или же связали бы вместе эти понятия. Для таких умозрений распределение растений и животных на классы представляло, быть может, одну из самых ранних и лёгких задач. Однообразие каждого разряда не только указывала на общее происхождение, но и наводило на мысль, что существа, столь лишённые индивидуальности и обладающие свойствами, которые как бы отмерены по одной общей мерке, не могут быть самостоятельными, свободными деятелями, а только копиями с общего оригинала или просто орудиями в руках более могущественных богов.
Так, в Полинезии, как мы уже говорили, некоторые виды животных принимались за воплощение известных божеств. У самоанцев вопрос об индивидуальности подобных существ был поднят и решён вполне положительно. Если, например, бог селения имел обыкновение являться в образе совы и кто-нибудь из его поклонников находил у окраины дороги мёртвую сову, то он должен был, оплакав кончину священной птицы, похоронить её с почестями. Из этого вовсе не следовало, что сам бог умер, потому что он воплощён во всех живущих совах[111].
В среде сравнительно цивилизованных перуанцев Акоста нашёл другое учение о небесных архетипах. Говоря о звёздных божествах, он замечает,, что пастухи поклонялись некоторой звезде, по имени овца. Другая, носившая имя тигра, защищала их от нападений тигров и т. д. «Вообще они полагали, что все звери и птицы, живущие на земле, имели свой первообраз на небе, от которого зависело их размножение и процветание, и объясняли таким образом существование различных звёзд, называемых Чакана, Топаторка, Мамана, Мицко, Микикираи и пр., приближаясь тем до некоторой степени к догматам учения Платона»[112].
[409] Североамериканские индейцы также занимались вопросом об общих предках или божествах видов. Один из миссионеров излагает их понятия в том виде, как он нашёл их в 1634 г.: «Они говорят, кроме того, что все животные каждого вида имеют старшего брата, который служит как бы началом и корнем всех других особей; этот старший брат удивительно силён и велик. Старший брат бобров, говорили они мне, может быть величиной с нашу хижину»[113]. Другое старинное сочинение говорит, что у них каждый вид животных имеет свой архетип, или первообраз, в стране душ. Там находится, например, «маниту», или архетип, всех быков, который одушевляет всех животных этого вида[114]. И здесь встречается достойное внимания совпадение с идеями другой отдалённой народности: на Буяне, райском острове русского мифа, живёт Змея, старейшая из всех змей, вещий Ворон, старший брат всех воронов, Птица, самая большая и старая из всех птиц, с железным клювом и медными когтями, и Пчелиная матка, старейшая из пчёл[115]. В сравнительно новом описании ирокезов у Моргана говорится об их вере в духа каждого вида деревьев и растений, например, дуба, болиголова, клёна, брусники, малины, мяты, табака. Таким образом, большая часть предметов в природе находится в ведении покровительствующих духов[116].
Учение о видовых божествах нигде, быть может, не изложено более определённо, чем у Кастрена, в его «Финской мифологии». В его описании поклонения природе в Сибири низшие формы религиозных представлений принадлежат самоедам. У более культурных финнов каждый предмет в природе обладал покровительствующим божеством, или гением, существом, которое было его творцом и сохраняло навсегда тесную связь с ним. Однако эти божества, или гении, не были связаны с каждым бренным предметом в отдельности. Они были свободными личными существами, обладавшими движением, формой, телом и душой. Жизнь их нимало не вависела от жизни того или другого предмета, потому что хотя в природе и не бывает вещи, не имеющей своего духа-хранителя, но этот дух распространяется на всю природу или на весь вид. Каждый ясень, каждый камень или дом имел своего особого гения, или «халтиа», но эти божества были связаны и с другими ясенями, камнями и домами, и если одна особь погибала, охраняющий дух продолжал жить в виде во всём его целом[117].
По-видимому, подобные же воззрения проявлялись в учениях более цивилизованных народов, например, у египтян и греков, где целые виды животных, растений и вещественных предметов являются символами особых божеств или находятся под специальным покровительством их. Мысль эта проявляется с наибольшей ясностью в раввинской философии, которая приписывает, например, каждому из 2100 видов растений покровительствующего ангела на небе и объясняет этим смысл запрещения производить смещение между растениями и животными[118]. Любопытное сходство, замеченное патером Акоста, между этими грубыми теологическими представлениями и цивилизованными философскими теориями, заместившими их, в прошлом веке вновь обратило на себя внимание президента де Бросса при сравнении видовых архетипов краснокожих индейцев с первообразными идеями Платона[119]. Что касается животных и растений, то стремление естествоиспытателей свести их к первоначальному единству находит себе теперь до некоторой степени удовлетворение в теории, которая выводит каждый вид от одной пары. И хотя это не может относиться к неодушевлённым предметам, некоторые языки, например, английский, пользуясь метафорой, исходят, по-видимому, из той же мысли, говоря, положим, о дюжине сходных мечей, одежд или стульев, что у них один и тот же «pattern» («патрон», как бы отец), по которому они сделаны из своей «matter» («материи», материнского вещества).
Примечания
- ↑ 455; 69, 182.
- ↑ 458, III, 228.
- ↑ 571, I, 41; 572, 111, 327; 662, III, 191; 441, 175; 78, III, 482.
- ↑ 382, 90; 161.
- ↑ 126, 114, 182.
- ↑ 686, 218, 388; 662, II, 171.
- ↑ 484, I, IV.
- ↑ 295, II.
- ↑ 117; 284, II, 263; VI, 49.
- ↑ 241, II, 337.
- ↑ 406a, I, 211.
- ↑ 572, III, 226.
- ↑ 550, 419.
- ↑ 244, 1193; 256, 332; 145, 59; 692, 122; 49, 103; 77, III, 279.
- ↑ 492, XII, 84.
- ↑ 126, 114, 182.
- ↑ 278, гл. XI.
- ↑ 668, II, 151; 71a, IX, 823.
- ↑ 392; 284, VI; 408, 256; 340, I.
- ↑ 98, III, 2.
- ↑ 211, 543.
- ↑ 161, I, 312.
- ↑ 308, I, 307.
- ↑ 248, 24; 117, II; 244, 1048; 145, 49; 529, 409.
- ↑ 158, 268; 114, 246.
- ↑ 241, II, 302; 69, 180.
- ↑ 593, I, 238; 550, 418; 441, 273; 158, 301; 572, III, 140.
- ↑ 308, I, 270, 298; II, 117.
- ↑ 548, 531; 150, VII, 274.
- ↑ 179, I, 77.
- ↑ 293, I, 191; 27, 597.
- ↑ 404а, III, 612.
- ↑ 145, 44.
- ↑ 158, 267, 296.
- ↑ 382, 100.
- ↑ 279, XVI, 160.
- ↑ 243, 632.
- ↑ 189, I, 872; 333, II, 56.
- ↑ 49, 162.
- ↑ 25, IX, 795.
- ↑ 84, 46.
- ↑ 243, 420, 1117; 145, 54.
- ↑ 77, I, 193; 67, 73.
- ↑ 629; 460; 117, I, XLVI.
- ↑ 686, 217.
- ↑ 243, 1212; 691, 119; 293, I, 178.
- ↑ 458, III, 240.
- ↑ 70, 182.
- ↑ 158, 268; 188, 187.
- ↑ 427, II, 86.
- ↑ 243, 829; 551, I, 92; 256, 247.
- ↑ 501, III, 4; 517.
- ↑ 68; 117, IV, XXX; 49, II, 140, 347; III, 10; 690а, 33.
- ↑ 551, 93.
- ↑ 94, II, 506.
- ↑ 615, 380.
- ↑ 429, 7.
- ↑ 433, 64; 79a, 107; 572, III, 337.
- ↑ 494, I, 44.
- ↑ 458, III, 232.
- ↑ 608, 47, 265.
- ↑ 79а, 108; 357, I, 46.
- ↑ 432; 70, 203.
- ↑ 158, 267.
- ↑ 619, 341; 359, 213—220.
- ↑ 46, V.
- ↑ 662, II, 188.
- ↑ Агиолог — автор и комментатор «житий святых».
- ↑ 261, I, гл. V.
- ↑ 13, II, 476.
- ↑ 692, 57.
- ↑ Дальнейшие подробности о поклонении деревьям см. 46; 359; 205.
- ↑ 46.
- ↑ 167, 68.
- ↑ Второзак., XII, 3; XVI, 21; Судей, VI, 25; 1-я Царств; XIV, 23; XV, 13; XVIII, 19; 2-я Царств, XVII, 10; XXIII, 4; Исайи, LVII, 5; Иерем., XVII, 2; Иезек., VI, 13: XX, 28 и т. д.
- ↑ Дальнейшие свидетельства о культе деревьев и рощ у семитов см. 438, I, 560.
- ↑ 129, 139; 500, XVII, 47.
- ↑ 500, XVI, 95.
- ↑ 293, I, 142.
- ↑ 529, 153.
- ↑ 608, 276.
- ↑ 654, I, IX.
- ↑ 403, 303.
- ↑ 491.
- ↑ 437, I, 252.
- ↑ 136, I, 443.
- ↑ 689a, IV, 36.
- ↑ 192, I, 336.
- ↑ Кава — туземный опьяняющий напиток у полинезийцев, изготовленный из корней перца.
- ↑ 202, 126; 400, II, 106.
- ↑ 649, 238.
- ↑ 579, гл. IV.
- ↑ 73a, XVI, 499.
- ↑ 126, 196.
- ↑ 357.
- ↑ 219.
- ↑ 149.
- ↑ 595.
- ↑ 270; 505; 691.
- ↑ 648, II, 195.
- ↑ 572, III, 231.
- ↑ 654, I, 9.
- ↑ 270, VIII, 41.
- ↑ 441, 62, 585.
- ↑ 567, XIV.
- ↑ 256, 217.
- ↑ 475, II, 28; 4, XVI, 39; 672, II, 734.
- ↑ 385; 438, I, 500.
- ↑ Дальнейшие собрания фактов относительно зоолатрии вообще можно найти в 50, I; 411, I.
- ↑ 154, V, 101.
- ↑ 645, 252.
- ↑ 3, V, гл. IV; 441, 365.
- ↑ 343a, 13.
- ↑ 330, I, 270; 662, III, 194; 672, III, 327.
- ↑ 529, 375.
- ↑ 433, 162.
- ↑ 126, 106, 160, 189 и сл.
- ↑ 189, II, 376; 49, III, 194.
- ↑ 84, 58.