351 pervob kult/20

Материал из Enlitera
Перейти к навигации Перейти к поиску
Первобытная культура
Автор: Эдвард Бёрнет Тайлор (1832—1917)
Редактор: В. К. Никольский (1894—1953)
Перевод: Д. А. Коропчевский (1842—1903), П. А. Лавров (1823—1900)

Опубл.: 1872 ·Язык оригинала: англ. · Название оригинала: Primitive culture Источник: Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Пер. с английского. Под редакцией, с предисловием и примечаниями проф. В. К. Никольского. М., 1939 Качество: 100%


[345]
ГЛАВА XVIII

Анимизм (продолжение)

Анимизм, развиваясь из учения о душах в более широкое учение о духах, становится: полной философией естественной религии. — Понятие о духах сходно с представлением о душах и, очевидно, выведено из него. — Переходное состояние: разряды душ, переходящих в добрых и злых демонов. — Почитание теней умерших. — Учение о вселении духов в тела людей, животных, растений и в неодушевлённые предметы. — Одержимость бесами и вселение бесов в человека как причины болезней и прорицаний. — Фетишизм. — Вселение болезнетворных духов. — Духи, которые держатся при бренных останках тела. — Фетиш, образуемый духом, который воплощён в каком-нибудь предмете, связан с ним или действует через него. — Аналоги фетишизма в современной науке. — Почитание камней и кусков дерева. — Идолопоклонство. — Остатки анимистической фразеологии в современном языке. — Упадок анимистического учения о природе.

Общая схема анимизма, часть которой составляет разобранное нами учение о душах, дальше расширяется ещё более и завершает собой полную общую философию естественной религии в человеческом роде. Сообразно с той ранней детской философией, по которой человеческая жизнь является непосредственным ключом к пониманию природы вообще, теория механизма вселенной у дикарей относит явления природы к произвольным действиям проникающих её личных духов. Вовсе не произвольный вымысел, а разумное умозаключение, что следствие имеет свою причину, заставило грубых людей прежнего времени населить этими эфирными призраками свои собственные жилища и убежища, всю обширную землю и простирающееся над нею небо. Духи — лишь олицетворённые причины. Подобно тому как причиной обычной жизни и действий людей считались души, причиной всех счастливых и бедственных событий, постигающих человечество, и многообразных физических проявлений внешнего мира признавались существа, сходные с человеческой душой, — духи, происхождение которых, в сущности, одинаково, несмотря на все поразительное разнообразие их силы и деятельности. Весьма многое из того, что было истолковано в этом смысле первобытным анимистическим учением, перешло при более развитой культуре к «метафизической» и «положительной» стадиям мысли[1]. Тем не менее анимизм всё ещё вполне поддаётся прослеживанию от интеллектуального уровня примитивных обществ по всему пути к высшей культуре, — всё равно, были ли его учения продолжены и [346] видоизменены в признанную философию религии или же выродились в простые пережитки, уцелевшие в народных суевериях.

Хотя моя задача ограничивается здесь общим очертанием лишь тех сторон спиритуалистической философии, которые для меня вполне ясны, причём я лишь весьма мало надеюсь рассеять туман, покрывающий ещё многое в этом предмете, но даже и в этих границах задача моя далеко не легка и становится ещё тяжелее вследствие налагаемой ею на меня ответственности. При изучении хода анимизма с самых первобытных стадий его на деле оказывается, что он даёт ключ к целой массе средневековых и современных воззрений, смысл и значение которых едва ли были бы понятны без помощи теории постепенного развития культуры, обнимающей собой различные процессы новообразования, уничтожения, переживания и оживания. Таким образом, даже презираемые всеми понятия дикарей получают огромную практическую важность для современного мира: здесь, как и везде, вопрос о происхождении данного философского воззрения является в то же время вопросом о его значении и силе.

В этом пункте нашего исследования мы уже можем вполне оценить тот общий принцип, который мы постоянно применяли в отношении употребляемого нами слова «анимизм», понимая его в более широком смысле, чем учение о душах. Пользуясь им для выражения учения о духовных существах вообще, мы тем самым указываем практически, что понятие о душах, демонах, божествах и других разрядах духовных существ — это представления, сходные по своей природе, и что представление о душах есть только первоначальное звено этой цепи. С этой точки зрения было бы всего разумнее начать исследование с тщательного изучения понятий о душах, то есть духах, присущих человеку, животным и вещественным предметам, прежде чем касаться духовного мира во всём его объёме.

Если допустить, что души и другие духовные существа понимаются как нечто сходное или тождественное по своей природе, то можно заключить с полным правом, что ряд представлений, основанных на очевидности, более непосредственной и доступной первобытному человеку, есть наиболее древний и основной. Принять же это значит согласиться, что учение о душах, основанное на естественных понятиях первобытных людей, послужило началом учению о духах, которое расширяется и видоизменяет основную теорию соответственно новым целям, но при этом, удаляясь от лежащих у его истоков правды и логики, становится причудливее и искусственнее. По-видимому, понятие о человеческой душе, составившись раз в уме людей, послужило образцом, или типом, по которому складывались не только понятия о других душах низшего разряда, но и представления о духовных существах вообще, начиная от крошечного германского эльфа, играющего в высокой траве, до небесного творца и правителя мира, великого духа североамериканских индейцев.

Учения примитивных обществ дают нам полное право признать их духовных существ сходными вообще по своей природе с человеческими душами. Здесь во многих случаях будет показано, что душам приписываются те же качества, как и другим духам, что к ним относятся таким же образом, что они, наконец, подходят довольно свободно под общее определение духовных существ. Одинаковость природы души и других духов составляет, в самом деле, одно из общих свойств анимизма от его первобытного состояния до высших ступеней развития. Мы находим это понятие в представлениях жителей Новой Зеландии и Вест-Индии об «атуа» и «цеми», существах, требующих особых определительных слов для выражения того, что они — человеческие души, демоны или божества другого разряда[2]. Мы видим его в объяснении Филона Иудея, что души, демоны и ангелы хотя и носят различные имена, но по существу своему [347] тождественны[3]. Наконец, мы усматриваем его в учении современного католического патера, которому в формулах отчитывания больных, одержимых бесами, рекомендуется не верить демону, если последний станет называть себя душой какого-нибудь святого или умершего или добрым ангелом. Ничто не может доказать так ясно сходства природы души и других духовных существ, как существование целого ряда относящихся сюда переходных понятий. Души умерших людей признаются на самом деле одним из важнейших классов демонов или божеств.

Для диких племён страх перед душами умерших, как перед злобными духами, является как нельзя более обычным. Как известно, австралийцы полагают, что духи непогребённых покойников делаются злобными демонами[4]. По понятиям новозеландцев, души умерших настолько изменяются в своей природе, что становятся способными вредить самым близким и дорогим людям[5]. Караибы говорят, что из числа различных душ человека одни приходят на морской берег переворачивать лодки, другие же идут в леса и становятся злыми духами[6]. У индейского племени сиу страх мести духов был средством, удерживающим их от убийства[7]. Про некоторые племена средней Африки можно сказать, что их главнейшее религиозное учение есть вера в духов и что характерное свойство последних есть желание вредить живым[8]. Патагонцы постоянно боялись душ своих колдунов, которые после смерти превращаются в злых демонов[9]. Туранские племена Северной Азии боятся своих шаманов после их смерти гораздо более, чем при жизни, потому что они становятся особым разрядом духов, наиболее вредных во всей природе. У монголов они мучат людей с целью вынудить приношения[10].

В Китае верят, что массы несчастных душ, лишённых всего на земле, например, души нищих и прокажённых, могут сильно тревожить живых, поэтому время от времени их умиротворяют приношениями пищи, хотя и весьма скудными. Человек, который дурно себя чувствует или боится неудачи в делах, благоразумно сжигает несколько бумажных одежд и фольговых денег для этих «господ низших областей»[11]. Подобные понятия в большом ходу в Индо-Китае и Индии. Там целые разряды демонов были некогда душами людей, преимущественно оставленных без погребения, умерших от чумы или насильственной смертью, а также холостых мужчин и женщин, умерших во время родов. За это они обращают свою мстительность против живых.

Индия переносит даже эту теорию в практику посредством настоящей фабрикации демонов, как это можно видеть из следующего рассказа. В конце прошлого столетия жило двое брахманов, из дома которых некто похитил намеренно, как они думали, сорок рупий. Вследствие этого один из брахманов решился отрезать голову своей матери в надежде, разделяемой и самой старухой, что её дух в течение сорока дней, возбуждаемый звуками барабана, будет являться вору и его сообщникам, мучить их и преследовать до смерти. Последними словами матери была надежда, что она накажет негодяя, и, таким образом, мстительная старуха добровольно рассталась с жизнью, чтобы в образе духа отомстить за свои сорок рупий[12]. Подобные примеры дают нам возможность проследить, начиная от психологии первобытных племён, известные сказания древней и новой Европы о злобных и опасных демонах-духах. Старый страх перед ними до сих пор ещё свидетельствует о древнем веровании в них.

К счастью для ожидающих смерти и для больных, престарелых, требующих ухода, оттенки ужаса и ненависти не преобладают в представлениях относительно обоготворённых предков. На них смотрят вообще как [348] на добрых покровительствующих духов, по крайней мере для их родных и почитателей. Почитание теней умерших составляет одну из обширных ветвей религии человечества. Принципы его легко понятны, так как в нём ясно повторяются общественные отношения живого мира. Умерший предок, обратившийся в божество, продолжает покровительствовать своему семейству и по-прежнему пользуется вниманием и уважением последнего. Умерший вождь продолжает заботиться о своём племени и сохраняет прежнюю власть, помогая друзьям и нанося вред неприятелям, награждая доброго и строго наказывая виновного. Достаточно будет показать в нескольких типичных примерах, начиная от низших ступеней культуры, общее положение почитания умерших в человеческом роде[13].

В обеих Америках оно встречается довольно часто, от диких бразильских камаканов до несколько более развитых северных индейских племён. Последние, судя по рассказам, молятся духам своих предков о хорошей погоде или удачной охоте и думают, если какой-нибудь индеец упадёт в огонь, что его толкнули туда духи предков в наказание за небрежность в исполнении обряда обычных приношений. Натчезы в Луизиане пошли, как рассказывают о них, ещё дальше и строят храмы для умерших[14]. Переходя к темнокожим расам Тихого океана, мы находим, что тасманийцы клали больных вокруг трупа на погребальном костре, чтобы мёртвые могли прийти ночью и изгнать демонов, причинивших болезни. Вообще туземцы, по свидетельству путешественников, верят самым непосредственным образом в возвращение их умерших друзей и родственников, которые, смотря по обстоятельствам, приносят им пользу или вред[15].

Более светлокожие полинезийцы не отстали от них в этом отношении. После великих мифологических богов Тонга и Новой Зеландии души вождей и воинов образуют низший, но деятельный и сильный класс божеств, которые в тонганском раю ходатайствуют за своих соплеменников перед высшими божествами, направляют полки маори на войне, носятся над ними, поддерживая их мужество в боях и ревниво охраняя своё племя и семью, строго наказывают всякий проступок против священных законов табу[16]. Затем мы находим те же понятия на Малайских островах, где у духов предков испрашивают счастья в жизни и помощи в беде[17]. На Мадагаскаре почитание духов умерших поразительным образом связано с вазимба, коренными обитателями острова, которые, судя по рассказам, всё ещё существуют как отдельное племя внутри страны и своеобразные могилы которых прямо свидетельствуют, что они некогда населяли и другие местности острова. Эти небольшие могилы, заметные по могильной плите и отвесно стоящему камню или жертвеннику, представляют предметы и почитания и страха для малгашей, лица которых принимают серьёзное и даже печальное выражение, когда они проходят мимо них. Взять камень, сорвать ветку с такой могилы, наткнуться на неё нечаянно в темноте — проступки, за которые мстительный вазимба отплатит болезнью или придёт ночью, чтобы унести душу обидчика в царство духов.

На материке Африки почитание умерших выступает в крайне резких и своеобразных чертах. Так, зулусские воины одерживают победы при помощи «аматонго», духов предков. Если же мёртвые отвернутся от живых, последние гибнут в бою, чтобы в свою очередь стать духами предков. Разгневанный «итонго» поражает тело живого человека и насылает на него болезнь или смерть, если же он доволен, то даёт здоровье, много рогатого скота, хлеба и всего, что может пожелать человек. Даже малые дети и старые женщины, не играющие никакой роли при жизни, становятся после смерти духами, одарёнными большой властью, — дети для добра, старухи для зла. [349] Но главным предметом почитания семьи является преимущественно глава семейства. В другом месте мы увидим, как зулус развивает учение о божественных предках, доводя родословную до первого предка людей и творца мира, до первоначального Ункулункулу.

В Западной Африке почитание умерших проявляется в двух противоположных характерных формах. С одной стороны, негры северной Гвинеи относят души умерших сообразно с их земной жизнью в разряд добрых или злых духов и почитают злых с несравненно бо́льшим усердием, так Рис. 100. Приношение даров покойникам у индейцевРис. 100. Приношение даров покойникам у индейцев как страх служит для них более сильным побуждением, чем любовь. С другой стороны, в южной Гвинее мы видим, что старики пользуются при жизни большим уважением, переходящим в поклонение после смерти, когда они достигают высшей власти. Там живые приносят изображениям мёртвых еду и питьё, даже известную часть барыша, приобретённого в торговле. Они обращаются преимущественно к помощи умерших родственников во всех испытаниях жизни, а «в случаях общественной опасности или голода нередко можно увидать на какой-нибудь вершине холма или у окраины густого леса целые толпы мужчин и женщин, взывающих жалобами и трогательными голосами к духам обоих предков»[18].

В Азии почитание умерших проявляется весьма разнообразно. Грубые ведда на Цейлоне верят в покровительство духов умерших. Последние, говорят они, «всегда бодрствуют над ними, приходят к ним в болезни и посещают в сновидениях, посылают им дичь на охоте». Во всяком несчастье и горе они обращаются к помощи «родных духов» и в особенности к теням умерших детей, «детским духам»[19]. У южных племён, религии которых представляют более или менее предбрахманское или предбуддийское состояние, мы видим ясные и глубокие следы древнего и ещё сохранившегося отчасти поклонения предкам[20]. У туранских племён, рассеянных по северным областям Старого Света, встречаются подобные же верования, как, например, у монголов, поклоняющихся как благодетельным божествам душам семейства Чингис-хана, во главе которого стоит сам божественный Чингис[21].

[350]Народы более высокой культуры в Азии также ещё не совсем отвергли этот освящённый временем культ. В Японии «путь Ками», известный иностранцам более под именем религии Шинто, представляет одно из официально признанных религиозных учений, и в нём ещё сохранила своё прежнее место, как в хижине, так и во дворце, религия грубых древних горных племён страны, почитавших своих божественных предков Ками, которых они молили о помощи и благодати. Ко времени этих древних Ками относятся, по отзывам современных японцев, грубые каменные орудия в земле, находимые в Японии, как и в других странах. Для нас они, конечно, служат признаками родства не с божествами, а с дикарями[22]. В Китае, как известно всякому, почитание предков есть преобладающая религия страны; у западного мыслителя возникает немало интересных вопросов при виде великого народа, который целые тысячи лет отыскивает живых между мёртвыми. Нигде не выражено до такой степени наглядно отношение между родительским авторитетом и консерватизмом. Почитание предков, начавшееся при жизни, не прекращается, а напротив, усиливается, когда смерть возвышает их на степень божества. Китаец, преклоняющийся физически и нравственно перед памятными таблицами, которые вмещают в себе души его предков, не думает, что показывает этим всему человечеству, какую громадную задерживающую силу для движения цивилизации имеет беспредельная сыновняя покорность, запрещающая уклоняться от постановлений отцов.

У китайцев почитание умерших не есть просто обряд почтения. Живые нуждаются в помощи духов предков, которые награждают добродетели и наказывают пороки. Почитание умерших не ограничивается пределами родственных связей. Оно естественно развивается путём обоготворения умерших героев, производя целый ряд высших божеств, которым поклоняется уже весь народ. Так, по преданию, бог войны, или «военный мудрец», был некогда в земной жизни замечательным воином, бог механики был искусным работником и изобретателем орудий, бог свиней был некогда свиноводом, потерявшим своё стадо и умершим с горя, бог игроков — отчаянным игроком, проигравшим всё состояние и умершим в нужде. Последнее божество изображается в виде отвратительного чудовища, называемого «демоном, играющим в деньги», которое в этой форме принимает приношения отъявленных игроков, своих поклонников. Духи Сан-ки-та-те и Чинг-юэн-тсе отправляются за дарами, приносимыми в их храмы, и возвращаются весёлыми и раскрасневшимися от угощения. Дух Конфуция также присутствует в храме, где дважды в год император приносит ему жертвы[23].

Индус до некоторой степени приближается к китайцу в почитании умерших и в особенности в сознании необходимости иметь сына или приёмыша, который мог бы приносить ему должные жертвы после смерти. «Пусть родится в нашем колене, — так говорят тени, — человек, который приносил бы нам дары в тринадцатый день луны, рис, варёный в молоке, мёд и масло». Дары, приносимые «питарасам» (отцам) до и после должных приношений высшим божествам, приносят жертвующему счастье и славу[24]. В классической Европе апофеоз[25] лежит отчасти в области мифов, а именно, когда он применяется к баснословным предкам, отчасти же в пределах истории, как, например, когда Юлий и Август делили эти почести с низким [351] Домицианом и Коммодом. Главнейшими представителями почитания умерших в Европе были, вероятно, древние римляне, термин которых «manes» (маны) сделался общепринятым названием для духов предков на современном цивилизованном языке. Они изображали тени предков в виде различных фигур, выставляли их как покровителей домов, приносили им дары, окружали почестями и, относя их к адским божествам, ставили на могилах «D. M.» — «богам-манам»[26]. В древних христианских надгробных надписях часто встречается это «D. M.» и представляет любопытный пример религиозного пережитка.

Хотя культ предков не имеет места в современном христианстве, тем не менее следы его сохранились совершенно отчётливо, хотя бы в виде «сонма» святых, которые были когда-то людьми, а теперь образуют класс низших божеств, принимающих деятельное участие в делах людей и получающих за это от них молитвы и благодарности. Таким образом, они как раз подходят под определение манов. Этот христианский культ мёртвых имеет в Европе ещё и иные корни. Местные боги — боги, покровительствующие различным классам и ремёслам, боги, к которым люди прибегали за особой помощью в особых нуждах, — были слишком близки и дороги сердцу дохристианской Европы, чтобы их можно было уничтожить без всякой замены. Для тех, кто дорожил ими, было легче всего заместить их святыми, которые могли бы принять на себя их обязанности и даже унаследовать их жилища. Система духовного разделения труда была мало-помалу выработана в католичестве до изумительной мелочности, чему способствовало множество канонизированных лиц, между которыми наиболее знакомы имена св. Цецилии, покровительницы музыкантов, св. Луки, покровителя художников, св. Петра, покровителя рыбаков, св. Валентина, патрона влюблённых, св. Себастиана, покровителя стрелков, св. Криспина, покровителя тряпичников, св. Губерта, излечивающего от укушения бешеной собаки, св. Витта, излечивающего сумасшедших и одержимых недугом, носящим его имя, св. Фиакра, имя которого менее известно по его храмам, чем по экипажам, носящим его имя с XVII в. Чтобы не останавливаться на предметах, известных всякому, здесь будет достаточно коснуться двух частностей этого вопроса.

Во-первых, мы укажем на прямой переход в христианство языческцх манов. Для этого нам будет вполне достаточно следующего примера. Известно, что Ромул в память его исполненного приключений детства сделался после смерти римским божеством, охраняющим здоровье и безопасность маленьких детей, и что матери и няньки приносили больных детей к этому божеству в его небольшой круглый храм у подножия Палатина. В последующие времена храм был заменён церковью в честь св. Теодора, и здесь Коньерс Миддльтон, обративший внимание публики на это любопытное предание, часто видел, как десять или двенадцать женщин, каждая с больным ребёнком на руках, сидели в немом благоговении перед алтарём[27]. Обряд благословения детей, в особенности после прививания оспы, до сих пор совершается здесь по утрам в четверг.

Далее, святые Козьма и Дамиан, по Мори, сделались объектом официально признанного культа благодаря подобному же любопытному стечению обстоятельств. Они были мучениками, которые пострадали при Диоклетиане в Эгге, в Киликии. Это место было центром культа Асклепия, в храме которого практиковалась инкубация, то есть оставление верующих на ночь для того, чтобы увидеть сон-оракул. Очевидно, эта особенность была перенесена на двух святых, так как мы знаем, что они явились во сне императору Юстиниану, когда он был болен, в Византии. Они излечили его, и он построил им храм. Их культ распространился широко и далеко, [352] и они часто являлись больным, указывая путь к исцелению. Легенда утверждает, что Козьма и Дамиан были врачами в течение жизни на земле, и во всяком случае они являются святыми-покровителями медицинской профессии и до нынешнего дня.

Во-вторых, интересно отметить пережитки, связанные с почитанием мёртвых, в современной Европе. Широко распространён взгляд, что ведовство выродилось в образованных классах. Но можно привести примеры, показывающие распространение идей подобных тем, которые господствовали тысячу лет назад. В церкви иезуитской коллегии в Риме погребено тело св. Алоизия Гонзага, в день памяти которого существует обычай, — в особенности между учениками этого заведения, — писать ему письма, которые кладутся на его разукрашенный алтарь и потом сжигаются нераспечатанными. Чудесные ответы на эти письма описаны в английской книге, вышедшей в 1870 г.[28].

В заключение заметим, что и в наше время умершие пользуются ещё поклонением у большей половины человеческого рода. Оно осталось даже, по-видимому, неизменным с самых отдалённых времён первобытной культуры, когда, по всей вероятности, возникло поклонение теням умерших.

Мы видели, что учение о душах признаёт их способными к самостоятельному существованию или к переселению в тела людей, животных и вещественных предметов. На основании высказанной нами мысли, что общая теория о духовных существах составилась по типу учения о душах, нам будет нетрудно объяснить некоторые из важных ветвей примитивной философии религии, которые без этого могли бы показаться в значительной степени тёмными или нелепыми. Подобно душам и другим духовным существам приписывается также способность жить и носиться свободно по свету или же вселяться на более или менее долгое время в различные тела. Весьма важно с самого начала ясно представить себе эту теорию вселения, потому что иначе мы на каждом шагу будем встречать затруднения в понимании природы духов с точки зрения низшего анимизма.

Теория вселения служит многим важным целям в философии дикарей и варваров. С одной стороны, она истолковывает явления болезненных расстройств и экзальтации, преимущественно связанных со странными припадками, и это воззрение до такой степени распространено, что из него вытекает почти повсеместное учение о болезненном состоянии. С другой стороны, эта теория даёт возможность дикарю «вогнать» злой дух в какое-нибудь постороннее тело и, таким образом, избавиться от него или, наоборот, вместить для своей надобности какого-нибудь благодетельного духа в неодушевлённый предмет, вселить его как божество ради поклонения — в тело животного, в скалу, камень, идол или другой вещественный предмет, в котором дух должен содержаться совершенно так же, как жидкость в сосуде. В этом лежит ключ к настоящему фетишизму и до известной степени к идолопоклонству. При беглом обзоре этих различных отделов теории вселения не бесполезно будет включить сюда некоторые группы случаев, которые трудно распознаются в отдельности. Теоретически эти случаи относятся скорее к категории одержимости духами, чем к категории вселения их, так как духи не живут внутри тела, а лишь держатся вблизи его и действуют на тело извне.

Подобно тому как при нормальных условиях человеческая душа, обитающая в теле, принимается за начало, дающее ему жизнь, заставляющее её думать и говорить, за начало, действующее через посредство тела, так путём перенесения этого принципа на ненормальные состояния души и тела болезненные симптомы истолковываются как результаты деятельности другого начала, подобного душе, то есть постороннего духа. Человек, [353] считающийся одержимым, беспокоится и мечется в горячке, рвётся и тоскует, как будто внутри его находится какое-то терзающее его существо, худеет и изнемогает, точно кто-нибудь день за днём пожирает его внутри. Такой человек, естественно, ищет какой-либо олицетворённой духовной причины своих страданий. Ему даже иногда случается видеть своего мучителя в страшных сновидениях в форме призрака или кошмара. Но иногда эта таинственная, невидимая сила повергает беспомощного человека на землю, корчит и ломает его в судорогах и заставляет бросаться с непомерной силой и яростью дикого зверя на окружающих. Иногда эта сила побуждает человека с искажённым лицом и дикими движениями произносить не своим, как будто даже нечеловеческим, голосом дикие бессвязные речи. Бывает и так, что вдруг у одержимого являются мысли и красноречие, далеко превышающие обычный уровень его способностей, и он начинает повелевать, давать советы и предсказывать будущее. Понятно, что такой человек должен казаться окружающим и самому себе орудием духа, который овладел им или вселился в него,жилищем демона. В личность этого демона больной верит так твёрдо, что часто даже выдумывает для него имя, которое он может назвать, когда говорит от имени этого духа. Наконец, когда тело медиума совсем истощено, дух выходит из него так же, как вошёл.

В этом состоит понятие дикарей об одержимости бесами и вселении их, — понятие, бывшее с незапамятных времён и остающееся до сих пор у примитивных обществ преобладающей теорией болезней и вдохновенного состояния. В основании его, очевидно, лежит анимистическое объяснение действительных болезненных симптомов, являющееся вполне непосредственным и рациональным на соответствующем месте в истории умственного развития человека. Учение о духах болезней и духах прорицания занимает наиболее обширное, важное и постоянное место в пределах дикого состояния. Если мы получим ясное понятие об этом учении в его собственном первобытном отечестве, то отсюда нам уже будет легко проследить его на различных ступенях культуры, как оно разрушалось по частям под влиянием новых медицинских теорий, как оно по временам возрождалось снова и как, наконец, пережитки его удержались даже в среде нашей современной жизни.

Теория одержимости бесами известна нам не только из рассказов, в которых описываются болезни с точки зрения этой теории. Так как болезнь приписывается влиянию духов, то отсюда естественно следует, что изгнание духов есть наилучшее средство против этой болезни. Оттого-то рядом с учением об одержимости бесами, начиная от появления его у дикарей и до наших дней, стоит искусство заклинателей. Едва ли что-либо другое может живее представить понятия о личных духах как причине болезней и помешательства, чем приёмы заклинателя, который то ласками, то угрозами убеждает духа оставить тело пациента и переселиться в какое-нибудь иное. Оба главных последствия, приписываемых такому духовному влиянию при одержимости духами и вселении их, — болезненные припадки и дар прорицания — не только смешиваются друг с другом, но часто вполне сливаются между собой, что совершенно согласно с воззрением, относящим оба последствия к одной общей причине. Воззрение, по которому овладевающий или вселяющийся дух может быть или человеческой душой или принадлежать к какому-нибудь другому классу духовной иерархии, свидетельствует в пользу того,что теория бесноватости развилась и по сущности и по форме из обычных представлений о влиянии души на тело. При разъяснении этого учения типическими примерами, взятыми из огромной массы описаний и сообщений, почти невозможно ни различить между действующими духами человеческие души от демонов, ни провести ясную черту между одержимостью демоном и вмещением его в себя. Так же трудно бывает отличить состояние пациента, мучимого бесами, от состояния изгоняющего их врача, духовидца или жреца. Одним словом, [354] в таком смешении этих понятий в голове дикаря ясно высказывается их тесное сближение в общей теории одержимости духами.

У тасманийцев и австралийцев болезни и смерть приписываются более или менее определённым влияниям духов. Описания того, как демон по злобной воле колдуна тихо подкрадывается сзади к своей жертве и бьёт её палицей по затылку или как дух мертвеца приходит в ярость, когда произносят его имя, и вползает в тело говорящего, чтобы пожрать его внутренности, представляют, действительно, особенно наглядные примеры дикарского анимизма[29]. Теория духов, причиняющих болезни, в её крайнем развитии встречается у низко стоящего племени минтира на Малайском полуострове. Их духи, «ганту», между прочими функциями имеют обыкновение причинять болезни. Так, «ганту калюмбаган» причиняет оспу, «ганту каманг» — воспаление и опухоли рук и ног, а если человек ранен, «ганту пари» приникает к ране и начинает сосать, отчего происходит кровотечение. «Перечислять остальных ганту, — говорит описание, — значит заменять название каждой болезни, известной минтира, именем собственным. Если бы у них появилась какая-нибудь новая болезнь, то она была бы приписана «ганту» того же имени»[30].

Чтобы уяснить, насколько сознание примитивных людей придаёт демону болезней определённую личность, следует познакомиться с сообщением, что в этой же провинции племя оранглаут заваливает хворостом и терновником все дороги, ведущие к месту, где появилась оспа, с целью удержать демонов. Точно так же конды в Ориссе стараются преградить пути к своим хижинам богине оспы, Юга Пенну, хворостом, канавами и поливанием почвы вонючим маслом[31]. У даяков на Борнео «быть тронутым духом» значит сделаться больным. Болезнь причиняется тем, что невидимые духи наносят невидимые раны невидимыми копьями или входят внутрь тела и выгоняют душу, или поселяются в сердце и приводят человека в буйное помешательство. На Индийском архипелаге признание за болезнетворными духами личной получеловеческой природы выражается в том, что их ублаготворяют празднествами, танцами и пищей, выставляемой в лесах, с целью побудить их оставить свои жертвы, или высылают в море маленькие лодки с дарами, чтобы духи, поселившиеся во внутренностях больного, могли сесть в челнок и навсегда уехать[32].

Анимистическая теория болезни резко обнаруживается в Полинезии, где каждая болезнь приписывается духовному влиянию божеств, восстановленных против больного или приношениями его врагов или проступками самой жертвы против законов табу. Так, в Новой Зеландии всякий недуг приписывается духу, и преимущественно духу ребёнка или вообще недоразвитого человека, который, поселившись в теле пациента, гложет и поедает его изнутри. Когда заклинатель найдёт путь, которым такой болезнетворный дух вошёл в тело больного, чтобы питаться его внутренностями, он уговаривает его посредством заклинаний перебраться на ветку льна и отправиться домой. Мы узнаём также, что различные части тела — лоб, грудь, желудок, ноги и т. д. — принадлежат различным божествам, которые посылают в них различные боли и недуги[33].

Далее, на островах Самоа, когда кто-либо был близок к смерти, люди старались расстаться с ним в добрых отношениях, вполне веря, что если он умрёт со злобой против кого-нибудь, то наверное возвратится снова и причинит какое-нибудь бедствие этому лицу или близкому для него человеку. В этом часто усматривалась причина болезни или смерти, именно: дух умершего человека возвращался на землю и, поселившись в голове, груди [355] или желудке человека, причинял ему болезнь и смерть. В заключение нужно заметить, что болезнетворные души умерших были те же самые души, которые при более благоприятных обстоятельствах входили в живых и говорили через посредство какого-нибудь члена семьи, предсказывали будущие события и управляли семейными делами[34].

На дальнем Востоке сумасшедшее пользуются большим уважением как люди, посещённые богом, а идиоты обязаны мягкости обхождения с ними убеждению в их сверхъестественном наитии. Там, где культура стоит на низкой ступени, до сих пор ещё сохранилось прежнее верование, Рис. 101. Индейский шаман прогоняет духов болезниРис. 101. Индейский шаман прогоняет духов болезни которое у образованных людей перешло в известный шутливый синоним идиота — «блаженный».

Этнография Америки указывает малокультурные племена, приписывающие болезни действию злых духов. Так, дакота думают, что духи наказывают людей за дурные поступки, особенно за несовершение празднеств по умершим. Эти духи обладают способностью посылать в тело человека дух любого существа или предмета, например, дух медведя, оленя, черепахи, рыбы, дерева, камня, покойника; эти духи, входя в пациента, причиняют болезни. Врачевание заключается в том, что знахарь произносит над больным заклинания, поёт «Ге-ле-ли-ла» под аккомпанемент трещотки из тыквы, наполненной мелкими шариками, торжественно выставляет напоказ символическое изображение вошедшего существа, сделанное из древесной коры, высасывает больное место, чтобы извлечь оттуда духа, и стреляет из ружья, когда, по его мнению, дух выходит[35]. Подобные приёмы были в полном ходу в Вест-Индии во времена Колумба. Монах Роман Пане упоминает в своём курьёзном рассказе, как туземный [356] колдун снимает с ног пациента болезни (подобно тому, как снимаются панталоны), выходит за двери, отгоняет духа дуновением и посылает его в горы или в море. Церемония заканчивается обыкновенно высасыванием больного места и воображаемым извлечением камня, куска мяса или другого предмета, которые были вложены в больного покровительствующим ему духом или божеством (цеми) в наказание за то, что он не построил ему храма или пренебрегал молитвами и приношениями[36].

В Африке, по философским воззрениям басуто и зулусов, причинами болезней являются духи умерших, входящие в человека для того, чтобы призвать его к себе или побудить к приношениям пищи в пользу умерших. Эти духи узнаются колдунами или самим пациентом, который видит во сне духа умершего, пришедшего его мучить. Племена Конго подобным же образом полагают, что болезни и смерть причиняются душами умерших, превращающимися в могущественных духов. В силу этого врачебное искусство в указанных районах превращается в чисто религиозные обряды, заключающиеся в умилостивительных жертвах и молитвах теням, производящим болезни. Баролонго воздают некоторого рода поклонение душевнобольным, как людям, состоящим под непосредственным влиянием божества, а в Восточной Африке объяснение помешательства и идиотизма выражается весьма просто и типично в словах: «В нём сидят демоны»[37]. Западноафриканские негры, предполагая, что всякий болезненный припадок производится каким-нибудь духовным существом, не без самодовольства приписывают себе способность узнавать, какой именно дух причинил болезнь и за что.

Другой вид учения негров о духах болезней представлен в следующем сообщении о Гвинее миссионера Дж. Л. Уильсона: «Одержимость бесами здесь вещь обыкновенная, и припадки, которыми она выражается, несколько похожи на описанные в Новом завете. Дикие жесты, конвульсии, пена у рта, проявление сверхъестественной силы, бешенства, терзание собственного тела, скрежет зубовный и другие подобные припадки указывают в каждом случае, где предполагается дьявольское наваждение»[38]. Неоднократные замечания многих путешественников, что спиритуалистическая теория болезней в значительной степени мешала прогрессу медицины между примитивными племенами, без сомнения, справедливы. Так, у племён бодо и дгималь в северо-восточной Индии, приписывающих всякую болезнь божеству, мучающему пациента за какой-нибудь грех или несоблюдение правил благочестия, заклинатели угадывают, какое божество оскорблено, и умилостивляют его принесением в жертву обещанной свиньи. Эти заклинатели составляют класс жрецов, и они — единственные народные врачи[39]. Там, где господствовало распространённое по всему свету учение о болезнетворных демонах, в уме человека, заполненном чарами и обрядами, едва ли имелось место для мысли о лекарствах и диете.

Случаи, где болезненная одержимость духами переходит в прорицание, связаны в особенности с истерическими, конвульсивными и эпилептическими страданиями. Бэкгауз описывает тасманийского туземного колдуна «с припадками спазматического сокращения грудных мышц, которые он приписывал, как и все вообще болезни, демону». Эта болезнь служила для всех доказательством его вдохновенности. В то время как д-р Мэсон говорил проповедь близ языческого селения Пуо, с одним из слушателей сделался припадок падучей болезни: на него сошёл семейный дух, чтобы через него запретить народу слушать миссионера, и он нараспев, как безумный, произнёс это запрещение. Этот человек впоследствии обратился в христианство и говорил миссионеру, что он «не может отдать себе отчёта в своих прежних действиях, но что ему в самом деле казалось, [357] как будто говорил дух и он должен был передавать сообщаемое». В стране каренов процветают туземные «уи», пророки, функции которых заключаются в том, чтобы довести себя до возможности видеть отошедших духов, посещать их отдалённые жилища и даже призывать их обратно к телу, то есть воскрешать мёртвых. Эти пророки всегда очень нервные, впечатлительные люди вроде медиумов, и, делая прорицания, они в самом деле впадают в судороги[40].

Чрезвычайно поучителен рассказ д-ра Коллеуэя о прорицателях у зулусов. Припадки, которым они подвергаются, приписываются посещению «аматонго», духами предков. Болезнь эта очень обычна. У некоторых она проходит сама собой, другие изгоняют причинившего её духа, а третьи предоставляют болезнь естественному течению и делаются прорицателями по профессии. Их способность отыскивать скрытые вещи и сообщать самые, по-видимому, недоступные сведения засвидетельствована всеми туземцами, от которых в то же время не ускользают ни их хитрости, ни их ошибки. Самое обстоятельное описание болезненного состояния принадлежит одному истерическому духовидцу, находившемуся в «состоянии, предшествующем способности прорицания». Этот человек описывает общеизвестный припадок истерики: «Ощущение страшной тяжести, поднимающейся вверх по телу к плечам, живые грёзы, представление наяву предметов, которые исчезают при приближении к ним, появление в уме незаученных гимнов и ощущение летания по воздуху. Этот человек происходил из семейства, члены которого отличались большой впечатлительностью и были знахарями»[41]. В самом деле, люди, склонные по природе к болезненным припадкам, как бы назначены к тому, чтобы быть духовидцами и колдунами. Таким путём уже на ступенях низкой культуры болезненные энтузиасты начинают обнаруживать то сильное влияние над умами окружающих их более нормальных людей, которое они сохраняют столь замечательным образом во все исторические времена.

Болезненные явления прорицания вызываются всегда ради известных целей, при этом присяжные колдуны обыкновенно впадают в преувеличения или даже в простое притворство. В более неподдельных случаях медиум может настолько сильно проникнуться мыслью, будто овладевший им дух в самом деле говорит через него, что он может не только назвать духа по имени, говорить сообразно его характеру, но даже изменять свой голос сообразно с характером духа. Эта последняя способность, относящаяся к чревовещательству в его древнем значении, далее переходит, конечно, в чистый обман. Но именно то, что эти явления или вызываются искусственно или воспроизводятся с намеренным обманом, свидетельствует скорее в пользу нашей мысли, чем против неё. Действительные или притворные подробности прорицательной одержимости во всяком случае служат разъяснением народного верования. Патагонский колдун, приступая к делу, начинает бить в барабан и вертеть трещотку до тех пор, пока с ним не делается действительный или мнимый эпилептический припадок. Тогда дух, вошедший в него, начинает отвечать на вопросы как бы изнутри его слабым глухим голосом[42]. В южной Индии и Цейлоне так называемые «бесноватые плясуны» доводят себя сами до пароксизма, чтобы прийти во вдохновенное состояние, необходимое им для лечения больных[43]. Таким же образом на жрецов племени бодо находит в бешеных плясках под музыку и пение окружающих припадок безумного исступления, во время которого божество нисходит в жреца и начинает прорицать через него[44]. На Камчатке женщины-шаманы начинают пророчествовать, когда Биллукай входит в них при громе и молнии. Они воспринимают духа с восклицанием: «Тш!», зубы их стучат, как в лихорадке, и они делаются способными прорицать[45].

[358]На островах Тихого океана духи умерших входят на время в тела живых, чтобы, вдохновляя их, заставить предсказать будущие события или исполнить какие-либо веления высших божеств. Лучшие описания симптомов одержимости духов прорицания у дикарей относятся именно к этой части света. Фиджийский жрец сидит среди глубокого молчания, упорно уставив глаза на украшение из китового уса. Через несколько минут он начинает дрожать. В лице и конечностях появляются слабые подёргивания, которые усиливаются до жестоких судорог, сопровождающихся вздутием вен, бредом и стонами. В это время в него входит божество, и прорицатель, с вращающимися, выпученными глазами, бледным лицом и посинелыми губами, обливаясь потом, с видом совершенно бешеного человека, высказывает неестественным голосом волю божества. Затем припадок стихает, прорицатель тупо глядит вокруг себя, и божество возвращается в страну духов. На Сандвичевых островах, где бог Оро изрекал таким же образом свою волю, его жрец переставал действовать и говорить, как свободное существо, но с судорогами в конечностях, со страшными, искажёнными чертами, дикими, неподвижными, бессмысленными глазами, с пеной на губах он катался по земле и возвещал волю вошедшего в него бога дикими, резкими и бессвязными звуками, которые туманно истолковывались окружающими жрецами народу. На острове Таити часто замечали, что люди, не отличавшиеся в нормальном состоянии ни талантами, ни красноречием, в припадках судорожного бреда говорили целые речи серьёзно и возвышенно, сообщая волю и ответы богов или предсказывая будущее в хорошо построенных фразах, полных поэтических образов и метафор, свойственных оратору по профессии. Но как только припадок проходил и здравый рассудок возвращался, дар пророчества исчезал[46].

Наконец, африканский прорицатель является, по описаниям, первобытным чревовещателем с ясными признаками болезненного притворства. В Софале после погребения короля душа его входила в колдуна и голосом, знакомым всем окружающим, давала новому монарху советы, как управлять народом[47]. В одном описании, лет около ста тому назад, рассказывается, как одна негритянка, жрица фетиша в Гвинее, давала ответы человеку, приходившему советоваться с ней. Она сидела на земле, скорчившись, уткнув голову в колени и закрыв лицо руками, пока фетиш не вдохновит её. Тогда, с пеной у рта, она начинала судорожно и тяжело дышать. Пришедший мог теперь обратиться к ней с вопросами: «Выздоровеет ли от болезни мой друг или брат? Что дать мне тебе, чтобы избавить его от болезни?» и т. д. Жрица отвечала тонким, свистящим голосом на старинном наречии предков, и вопрошающий получал приказание или убить белого петуха и положить его на перекрёсток, или связать его и предоставить фетишу, или просто вбить в землю дюжину деревянных кольев, чтобы зарыть вместе с ними болезнь друга[48].

Явления одержимости бесами у варваров и цивилизованных народов не требуют подробного описания, представляя собой не более как продолжение тех же явлений у дикарей[49]. И в этом случае точно так же всё говорит в пользу заключения, что теория одержимости есть самобытный продукт низшей культуры, постепенно вытесняемый высшей врачебной наукой. Следя за этим учением по средним и высшим ступеням цивилизации, мы сперва замечаем стремление ограничивать сферу его применения лишь некоторыми особенными, тяжёлыми болезнями, преимущественно связанными с умопомешательством, — эпилепсией, истерикой, бредом, идиотизмом, бешенством. Затем вследствие постоянного противодействия со стороны врачей исчезает и это стремление.

[359]В Бирме дух болотной лихорадки нападает на людей, проходящих через его владения, и трясёт до тех пор, пока они не избавятся от него заклинаниями. Припадки падучей болезни и апоплексия производятся другими духами. Пляска женщин, одержимых бесами, лечится тем, что врач покрывает пеленой голову больной и начинает одержимую сильно бить палкой в уверенности, что удары чувствуются не ею, а демоном. Дух удерживается от бегства заколдованной узловатой верёвкой, которая накидывается на шею бесноватой. Когда побои довели демона до того, что он начинает говорить голосом больной и объявляет своё имя, то врач отпускает его на волю или же начинает давить ногами живот одержимой, пока не затопчет дьявола до смерти. В пределах британских владений Индии можно до сих пор изучать на деле теорию одержимости бесами и относящиеся к ней обряды заклинаний. Здесь всякое внезапное заболевание или нервные припадки приписываются, как и в старину, дуновению или вхождению «бгута», существа, имеющего демонический характер. Если человека испортила и сделала больным или помешанным старая колдунья, то она отвечает изнутри его тела, кто она и где живёт. Далее, в Индии и теперь можно видеть, как одержимые демонами вопят, корчатся, беснуются и даже разрывают связывающие их верёвки, пока на них не подействуют заклинания. Тогда беснование прекращается, больной тупо смотрит кругом, вздыхает, падает в изнеможении на землю и приходит в себя. Здесь же можно видеть, как божество заставляют входить в тело людей путём возбуждающих движений, пения и курений. Божество проявляет тогда своё присутствие обычными истерическими или эпилептическими припадками и произносит прорицания от своего божественного лица и имени голосом вдохновенного медиума[50].

Формулы для изгнания злых духов в древних вавилонских и ассирийских текстах указывают, что учение о болезнетворных демонах находилось там в полном развитии. В древней Греции и Риме существовали подобные же верования. От них по этому предмету к нам перешли технические термины вроде выражения «демонический». Так, у Гомера людей, мучимых особенно томительными болезнями, терзает злобный «демон». «Эпилепсия» как показывает самое слово в его значении на греческом языке, обозначала «схватывание» больного сверхъестественным существом. Последний точнее определялся в «нимфолепсии», где больного схватывала или им овладевала нимфа. Причинная связь между одержимостью бесами и умопомешательством или бредом была одной из аксиом греческой философии. Быть помешанным значило заключать в себе злого духа. Сократ говорит о тех, которые отрицают существование демонов или духов, что они сами бесноватые. Александр приписывал влиянию оскорблённого Диониса неудержимую ярость, во время которой он в пьяном состоянии убил своего друга Клита. Бешенство (водобоязнь) приписывалось одержимости злым демоном. Римляне называли помешанных «полными духов». Люди, одержимые бесами, дико глядели с пеной на губах, и духи говорили изнутри их голосом больного. Сила заклинателей была там также хорошо известна. Что касается до одержимости духами прорицания, то учение об этом предмете и его обрядовая сторона процветали в классическом мире, лишь незначительно изменившись сравнительно со временем низшего варварства. Если бы привести в Дельфы островитянина Тихого океана и дать увидеть ему судорожные кривляния пифии и послушать её бешеные крики, он не потребовал бы объяснения ни одного из обрядов — так походили они на продукты его родной дикарской философии[51].

Иудейское учение об одержимости никогда за своё длительное существование не оказывало такого прямого влияния на представления [360] цивилизованного человечества, какое оказало упоминание об одержимости бесами, содержащееся в новом завете. Здесь нет необходимости приводить отдельные места известных страниц евангелия и «Деяний апостолов», где описываются проявления, в которых указываются общепризнанные в древности симптомы одержимости. Рассматривая эти документы с этнографической точки зрения, можно лишь сказать, что они от случая к случаю, но вполне определённо удостоверяют, что евреи и христиане в это время исповедывали учение, господствовавшее задолго до того и долго после того, объясняя одержимостью и бесовским наваждением симптомы мании, эпилепсии, потери речи, бреда и прорицания и других болезненных явлений умственной и физической жизни. Труды современных миссионеров, подобные приведённым здесь, дают наиболее яркое доказательство аналогии этих «демонических» черт с теми, которые можно ещё наблюдать у некультурных народов.

В течение первых веков христианства случаи одержимости бесами делаются особенно часты, и, вероятно, не потому, что анимистическая теория болезней получила в то время необычайное развитие, а по той простой причине, что господствовавшее тогда религиозное возбуждение усиливало возможность подобных явлений. Старинные духовные сочинения описывают под именами «бесноватых», «одержимых», «энергуменов» целый ряд людей, в тела которых вселились злые духи, так как припадки часто сопровождались у них сильными судорогами и корчами, за которыми следовали то беснование или помешательство, то приступы падучей болезни и другие сильные конвульсивные страдания. Эти больные составляли признанный отдел древней христианской общины, и для них отводилось в церквах особое место. Церковь была главнейшим убежищем этих несчастных, на них лежала обязанность убирать её вне часов богослужения, им ежедневно приносили туда пищу, и они находились под надзором особого класса духовных лиц, заклинателей, обязанность которых заключалась в том, чтобы изгонять бесов молитвами, заклинаниями и наложением рук. Что касается обычных припадков одержимости, то Юстин, Тертуллиан и другие писатели того времени описывают подробно, как дьяволы, входя в тела людей, расстраивают телесное и душевное здоровье, побуждают их бродить по кладбищам и повергают на землю в корчах и с пеной на губах, как они выкрикивают свои дьявольские имена голосом одержимого и как затем, побеждённые силой заклинаний или ударами, наносимыми их жертвам, они покидают тела, в которые вошли, признавая, что языческие божества суть не что иное, как дьяволы[52].

Так как этот предмет знаком всякому образованному читателю, то я позволю себе не приводить в деталях всей обширной массы относящихся сюда свидетельств, варварских по сущности и более или менее сглаженных цивилизацией лишь в некоторых частностях. Для моей цели — провести учение об одержимости духами и заклинаниях через средние века до новейших времён — достаточно будет несколько наиболее выдающихся примеров. За образчик медицинских воззрений мы можем взять предписания из «Старинного английского лечебника»: средство против припадков, вызываемых мелкими бесами (то есть против конвульсий), есть пирог, испечённый из мяса белой собаки с мукой; средство для людей, одержимых бесами, есть настой известных трав на очищенном пиве с чесноком и святой водой, который должен быть освящён во время обедни и выпит из церковного колокольчика. Философские рассуждения такого рода можно найти в сочинении «Молот ведьм», трактующем о том, как демоны вселяются в людей и причиняют болезни. Эти исследования преемственно продолжаются под руководством Гленвиля в «Побеждённом волхвовании»[53]. [361] Убедительным доказательством того, что древнее воззрение продолжает сохраняться и до сих пор, служит то, что в Европе и в настоящем столетии, начиная от Греции и Италии и кончая Францией, народ приписывает помешательство и истерику одержимости духами и лечит их заклинаниями совершенно так же, как и в первобытные времена[54]. В 1861 г. в Морсине, деревушке к югу от Женевского озера, развилась яростная эпидемия беснования, достойная поселений краснокожих индейцев или негритянского царства Западной Африки. Под влиянием заклинаний суеверного патера эта эпидемия усилилась до такой степени, что не более как в одной этой Рис. 102. Изгнание бесов (средневековая гравюра)Рис. 102. Изгнание бесов (средневековая гравюра) деревне было 110 бесноватых[55].

В заключение можно привести пример из практики современного спиритизма, — пример, в котором медиум чувствовал, что в него вошёл и через него действовал дух, особый от его души. Уэст в Филадельфии описывает, как некий одержимый медиум выдержал испытание мечом и затем упал без чувств. Когда он пришёл в себя, дух объявил изнутри его, что он — душа умершего предка-священника, сражавшегося и умершего в войну за независимость[56]. В Англии почти не слышно явлений одержимости бесами, они разбираются богословами лишь с исторической точки зрения. Из религиозных обрядов англиканской церкви исключены торжественные церемонии изгнания бесов из тела одержимых — церемонии, которые до сих пор сохранились в ритуале римской церкви. Если в Англии время от времени и появляются вдруг слухи о случаях дьявольского наваждения, то они повторяются лишь газетами под рубрикой «Суеверия и обман». При желании познакомиться с учением об одержимости бесами, его происхождением и влиянием на человечество нам следует обратиться к самым низким ступеням культуры, где это учение господствует ещё и до настоящего времени.

Легко понять, что изменение воззрений на этот предмет в современном обществе никак не зависит от исчезновения той группы припадков, которые приписывались древними философами дьявольскому наваждению. Истерика, падучая болезнь, бред, мания и тому подобные телесные и душевные расстройства продолжают существовать и теперь. И они не только существуют, но у малокультурных народов, а в некоторых суеверных местностях даже и у культурных, припадки эти всё ещё объясняются и лечатся [362] так же, как и в древние времена. Я едва ли впаду в преувеличение, если скажу, что в учение о демонической одержимости в его существенных чертах верит и теперь ещё целая половина человеческого рода, которая является, таким образом, упорной последовательницей своих самых отдалённых и первобытных предков. Мы обязаны цивилизации, и именно влиянию медицинских знаний, начавших развиваться уже в классические времена, тем, что, к счастью человечества, древняя анимистическая теория болезней уступила мало-помалу место воззрениям, более согласным с современной наукой. .

Переворот, происшедший в знаменитой Гельской колонии душевно больных в Бельгии, останется навсегда характерным примером. В прежние времена сюда приводили сумасшедших толпами, чтобы освобождать их от бесов заклинаниями в церкви св. Димфны. Прилив больных продолжается и до сих пор, но вместо заклинателя там действует теперь врач. Где бы и когда бы, однако, мы ни встретились с попытками объяснить демоническими влияниями ту группу страданий, которая современными образованными врачами понимается совершенно иначе, никогда не следует относиться с пренебрежением к древнему учению и к его значению в истории. Как принадлежность низкой степени культуры оно является вполне рациональной философской попыткой объяснения патологических фактов. Подобно тому как механическая астрономия мало-помалу вытеснила анимистическую, так и биологическая патология заняла мало-помалу место анимистической, — в обоих случаях деятельность личных духовных существ уступила место действию естественных процессов.

Теперь мы переходим к рассмотрению другой великой отрасли низших религиозных верований человечества — отрасли, представляющей развитие того же самого принципа спиритуалистических влияний, с которым мы познакомились при изучении теории одержимости. Я разумею учение о фетишизме. Когда несколько столетий тому назад португальцы заметили в Западной Африке то уважение, с каким негры относились к некоторым предметам, например, деревьям, рыбам, растениям, идолам, камням, звериным когтям, палкам и пр., они очень удачно сравнили эти предметы с хорошо известными им самим амулетами, или талисманами, и назвали их «fetiço» или «чарами», словом, происходящим от латинского «factitius», в смысле «магически искусный». Современные французы и англичане, заимствовав это слово от португальцев, переделали его в слово «фетиш».

Президент де Бросс, один из самых оригинальных мыслителей прошлого столетия, будучи поражён описанием поклонения африканцев различным вещественным и обыденным предметам, ввёл в употребление слово «фетишизм» в виде общего описательного термина[57]. С того времени оно получило обширное распространение благодаря тому, что Конт воспользовался им для обозначения общей теории первобытной религии, в которой вещественные предметы рассматриваются как одушевлённые жизнью, подобной человеческой. Мне кажется, однако, более уместным употреблять для обозначения учения о духах вообще слово «анимизм», оставляя за, словом «фетишизм» более узкую, второстепенную сферу понятий, именно учение о духах, воплощённых в вещественных предметах, или связанных с ними, или, наконец, действующих через их посредство. Мы будем рассматривать фетишизм до поклонения «кускам дерева и камням» включительно. Отсюда он незаметно переходит в идолопоклонство.

Фетишем может быть любой предмет. Впрочем, из бесконечного множества предметов не ко всем безразлично может быть приложена идея сосуда, вместилища или орудия духовных существ. Предметы могут быть лишь [363] простыми знаками, внешним выражением идеальных представлений или идеальных существ, так же как пальцы или палки могут служить для выражения чисел. Далее, они могут быть символическими волшебными вещами, действующими через воображаемое посредство специальных свойств, присущих предмету, подобно тому как железное кольцо сообщает крепость или ястребиная нога быстроту бега. Наконец, некоторые предметы могут рассматриваться без всякой определённой мысли, просто как странные украшения или диковины. Человеческой природе вообще свойственно стремление собирать и восхищаться предметами, замечательными по красоте, форме, достоинствам или редкости. Полки этнографических музеев заполнены грудами предметов, которые примитивный человек считает сокровищами, увешивая себя ими: зубов, когтей, корней, ягод, раковин, камней и пр.

Фетиши избираются преимущественно как раз из подобных предметов, и, очевидно, притягательная сила, оказываемая ими на ум дикаря, совершенно однородна с теми мотивами, которые до сих пор заставляют суеверного крестьянина сберегать различные курьёзные безделки «на счастье». Впрочем, это влечение даёт себя чувствовать и на гораздо более высоких ступенях цивилизации. В самом деле, между чувством благоговения остяка перед камешком, который он поднимает с земли, страстью китайца к собиранию любопытных разновидностей черепашьих щитов и восторгом английского конхолога старого закала при виде раковины, завитой в обратную сторону, есть много общего. Направление ума, которое заставило бы негра Золотого Берега завести себе целый музей чудовищных и всесильных фетишей, могло бы побудить англичанина составить коллекцию редких почтовых марок или курьёзных тростей. В страсти человека к ненормальностям и курьёзам выражается его стремление к чудесному, старание освободиться от скучного чувства регулярности и однообразия в природе.

Если бы по отношению к примитивным обществам мы имели больше примеров, вполне разъясняющих их воззрения на предметы, к которым они относятся с мистическим уважением, то нам в большем числе случаев и с большей несомненностью, нежели теперь, стало бы ясно, что в их умах эти предметы должны быть связаны с влиянием духов, то есть что они в строгом значении слова, как оно употреблено здесь, должны быть фетишами. Но и этого ещё недостаточно. Чтобы установить за предметом значение фетиша, нужны ясные указания того, что, по мнению данного народа, дух воплощён в нём, или действует через него, или сообщается с людьми через его посредство. Требуется также, чтобы данный народ вообще смотрел на этот предмет с указанной точки зрения. Или, наконец, нужны доказательства, что данному предмету приписываются личное сознание и сила, что к нему обращаются с речами, поклоняются ему, молятся, приносят жертвы, боготворят его или, наоборот, ненавидят, сообразно его прошлому или будущему отношению к поклонникам. Из приведённых мною примеров можно будет видеть, что они так или иначе, более или менее, но удовлетворяют перечисленным условиям. При определении точного значения фетишей, почитаемых как дикарями, так и более образованными народами, главная трудность заключается в решении вопроса, приписывается ли чудесное действие фетиша целиком тому духу, который воплощён в предмете или связан с ним, или какому-нибудь менее определённому влиянию, проявляющемуся через посредство предмета. В некоторых случаях этот пункт выяснен, но во многих остаётся сомнительным.

Для более ясного понимания природы фетиша полезно бросить взгляд на одну любопытную группу воззрений, связывающих всякую болезнь в одно и то же время с влиянием духов и с присутствием в теле какого-нибудь материального предмета. В этих воззрениях заключается целый ряд указаний на то, что, по понятиям дикаря, болезнь или действительный дух болезни могут быть воплощены в палке, камне или другом подобном [364] вещественном предмете. У австралийских туземцев колдуны извлекают из своего тела посредством различных приёмов и манипуляций магическую эссенцию, называемую «бойлиа», которую они могут ввести в тело пациента подобно кусочкам кварца. Эта эссенция причиняет боль и пожирает тело, но её можно извлечь волшебством или в невидимой форме или в виде куска кварца. Даже дух вод, «нгук-вонга», который причинил раз одному мальчику рожу на ноге (он очень долго купался, будучи в разгорячённом состоянии), был, говорят, извлечён заклинателем из поражённого места в виде острого камня[58]. Малгаши, также относящие все болезни к действию злых духов, обращаются в случае болезни к колдуну, и тот лечит посредством так называемой «фадитры». «Фадитрой» может быть любой предмет: травинка, кусок дерева, овца, тыква, вода, которой полоскал себе больной рот, и пр. Когда жрец пересчитал над этим талисманом всех злых духов, которые могли причинить данную болезнь, и поручил «фадитре» взять их прочь навсегда, она выбрасывается вон, а вместе с нею и болезнь[59]. На острове Борнео у даяков, столь твёрдо верящих в духов болезней, жрец, помахав и позвонив амулетами над больной частью, вытаскивает из неё мнимые камни, осколки или куски тряпок и объявляет, что это — духи. Иногда ему случается вытащить из живота больного до полудюжины бесов, а так как за каждого из них он получает по шести галлонов риса, то он, очевидно, склонен вытаскивать их в весьма изрядном количестве[60].

Самые поучительные примеры этого рода замечаются в Африке. Д-р Коллеуэй подробно записал зулусский рассказ о способе излечения болезней, причиняемых духами умерших. Если вдову тревожат посещения её недавно умершего мужа, который приходит к ней каждую ночь и разговаривает, как при жизни, если от этого страдает её здоровье и она начинает чахнуть, то близкие отправляются к знахарю («нианга») для излечения болезни. Он запрещает ей выплёвывать слюну, скопляющуюся во рту во время сна, а при пробуждении даёт ей жевать лекарство. Затем они отправляются зарывать «итонго», или духа. Колдун загоняет его в луковицу одного туземного растения, проделав сбоку её отверстие, в которое вливается ночная слюна и лекарство. Отверстие затыкает пробкой, и луковица снова сажается в землю. Когда они уходят прочь, он приказывает женщине не оглядываться, пока она не дойдёт до дому. Таким путём видение отстраняется. Случайно оно может ещё явиться женщине, но уже не мучит её. Вот как власть врача заставляет умершего отказаться от появления во сне.

Капитан Бёртон описывает следующим образом те же обычаи в Центральной Африке. Так как болезнь происходит от духов, то для излечения призывается «мганга», колдун. Главнейшие лекарства заключаются в барабанном бое, плясках и пьянстве, продолжающихся до тех пор, пока дух не переведён из тела больного в какой-нибудь неодушевлённый предмет, носящий техническое название «кети», или седалища для него. Такими предметами могут быть украшения, носимые туземцами, например, бусы, когти леопарда, гвоздь или кусочки ткани. Их прячут в «чёртово дерево» или навешивают на него, и дух болезни успокаивается. Духи болезней вызываются из тела также посредством пения, причём после каждой строфы, отмечаемой бросанием на землю нарочно сделанной для этого разрисованной палочки, выходит из больного по одному духу. При этом способе лечения случалось извлекать из больных до дюжины духов, так как плата и здесь производится поштучно[61].

Таким образом, с одной стороны, мы видим учение о спиритуалистическом происхождении болезней тесно связанным с приёмом, весьма [365] распространенным между колдунами примитивных обществ и заключающимся в извлечении из тела больного камней, костей, пучков волос и пр. как мнимой причины болезней, вгоняемых в тело колдовством (я уже упоминал об этих приёмах прежде, говоря о «врачевании посредством высасывания»[62]. С другой стороны, мы встречаемся здесь с хорошо известным олицетворением болезненного начала в форме индивидуального существа, которое не может быть прямо передано через заражённый предмет (хотя между ними, может быть, и существует связь), но которое может быть удалено из тела человека лишь действительным переселением его в какое-нибудь животное или неодушевлённый предмет. Так, Плиний говорит, что боли в животе могут быть Рис. 103. Домик для фетиша у негров вабунгуРис. 103. Домик для фетиша у негров вабунгу излечены тем, что их переводят из тела больного в щенка или утку, которые, по всей вероятности, умирают от этого[63]. Для индусской женщины считается очень опасным выйти замуж в третий раз, поэтому для предупреждения беды её жених обручается с деревом, которое и умирает вместо неё[64]. Когда у китайца родится ребёнок, в комнате вывешивается вывороченное наизнанку нижнее платье отца, чтобы злые духи вошли в платье, а не в ребёнка[65].

Подобные суеверия до сих пор держатся ещё в народе. Этнограф может и теперь наблюдать в «белой магии» европейских крестьян искусство лечить горячку и головные боли посредством передачи их раку или птице, а лихорадку, подагру и бородавки — передачей их иве, бузине, сосне или осине, с наговорами вроде следующих: «Доброе утро, старушка, я отдаю тебе озноб»; «Добрый вечер, госпожа бузина, я принёс мою лихорадку, привешиваю её к тебе и ухожу прочь»; «Осина, осинушка, сделай милость, купи мою бородавку» и т. д. Кроме того, у них существует обычай прогонять болезнь, вбивая или вколачивая её в деревянный обрубок или зарывая в землю обрезки волос или ногтей больного и т. д. Если смотреть на эти суеверия с нравственной точки зрения, то передача болезней узлам и пучкам волос, зарываемым в землю, является, конечно, очень невинным обычаем, но некоторые из них носят отпечаток весьма преступного себялюбия. [366] В Англии бородавки сводят тем, что до каждой из них прикасаются отдельным камешком, а камешки кладут в мешочке на дорогу в церковь, чтобы передать их злополучному человеку, который найдёт мешочек. В Германии кладут на перекрёсток пластырь с язв с целью передать болезнь прохожему. Я слышал от медицинских авторитетов, что в Южной Европе с обычаем подносить путешественникам через детей букеты цветов иногда соединяется не совсем любезное намерение отдалить от себя какую-либо болезнь[66]. В Тюрингии существует поверье, что если больной дотронется до ожерелья, сделанного из рябиновых ягод, до тряпки или вообще какой-нибудь мелкой вещи, привешенной затем к дереву подле какой-нибудь лесной дороги, то болезнь сообщается прохожему, дотронувшемуся до этого предмета, и покидает прежнего больного. Этот факт делает очень правдоподобной мысль капитана Бёртона, что тряпки, клочья волос и прочие предметы, вывешиваемые на деревьях вблизи священных мест суеверами всех стран, от Мексики до Индии и от Эфиопии до Ирландии, имеют символическое значение вместилищ болезненного начала. С другой стороны, «чёртовы деревья» африканцев и священные деревья Синда, увешанные тряпками, через посредство которых передают желания приносителей, представляют типические примеры обычая, сохранившегося и в более цивилизованных странах.

Духами, входящими в предметы или связанными с ними, могут быть человеческие души. И действительно, один из самых естественных случаев фетишизма есть тот, когда душа временно или постоянно пребывает в бренных останках своего прежнего тела. Воображаемая связь между умершим человеком и его останками представляется уму весьма ясной в силу самой простой ассоциации идей. Так, мы читаем, что манданские женщины ежегодно приносят пищу черепам своих родственников и по целым часам шутят и болтают самым ласковым образом с останками своих мужей и детей[67]. Гвинейские негры, сохраняющие кости родных в ящиках, по временам отправляются беседовать с ними в маленькие хижины, служащие им гробницами[68]. Таким образом, от дикаря, сохраняющего выбеленные кости отцов и переносящего их с места на место со всем своим домашним скарбом[69], и до членов нашего современного общества, приходящих оплакивать своих близких на их могилы, воображение постоянно связывает личность умершего с его бренными останками. Здесь именно и вращается мысль анимиста-философа, ведущая его от мнимой ассоциации идей к верованию в реальное присутствие духовного существа в безжизненных предметах.

Подобные представления имеют огромный интерес в деле изучения погребальных обрядов человечества, особенно обычай сохранять некоторые части тела умершего как вместилище сверхъестественных сил или даже сохранять в мумифицированном виде всё тело, — обычай, существовавший в Перу и Египте. Возведение человеческих останков на степень фетиша, служащего обиталищем или, по крайней мере, орудием для души, даёт нам рациональное разъяснение многих случаев поклонения таким останкам, которые остались бы без этого тёмными для нас.

Дальнейшее усилие воображения ставит дикаря в возможность ассоциировать души умерших с чисто материальными предметами — воззрение в основании, конечно, чисто детское, но зато дающее возможность дикому анимисту перейти прямо к представлению о вхождении душ в телесные предметы. Дарвин видел на острове Килинге двух малайских женщин, державших в руках деревянную ложку, одетую как кукла. Эта ложка была положена на могилу умершего и, одухотворившись в полнолуние, то есть сделавшись лунатиком, начала судорожно вертеться и плясать подобно столам и шляпам современного спиритического сеанса[70]. У индейцев [367] салиш заклинатели возвращают отлетевшие души в виде маленьких камешков, костей или осколков и уверяют, что они вводят их в сердце через макушку головы. Но при этом, по их словам, нужно быть крайне осторожным: если возвращённая душа принадлежит человеку, умершему по предначертанию судьбы, то введение её в тело убивает человека[71]. У китайцев подобные воззрения доведены до крайней определённости: они думают, что одна из трёх душ человека поселяется в табличках предков, где Рис. 104. Индианка с фетишем, в котором пребывает дух её покойного мужаРис. 104. Индианка с фетишем, в котором пребывает дух её покойного мужа принимает просьбы и поклонение живых. В то же время дух остаётся подле тела. С последним воззрением и связан обычай сохранять долгое время вызолоченный и лакированный гроб умершего и совершать на могиле молитвы и приношения.

Татарское поверье о воплощении души выражено в странной, но достаточно понятной истории о демоне-великане, которого нельзя убить, потому что его душа держится не в его теле, а в двенадцатиглавом змее, которого он возит с собой на лошади в мешке. Герой истории, узнав этот секрет, убивает змея, и тогда великан умирает. Эта сказка любопытна как ясное указание оригинального значения целой группы общеизвестных сказок европейского простонародья, примером которой может служить скандинавская сказка, где великана нельзя убить потому, что сердце лежит у него не внутри тела, а далеко, далеко в утином яйце. Однако в конце концов юный витязь находит яйцо, разбивает его, и великан умирает[72].

Итак, духовные существа, носясь свободно в мире, находят предметные фетиши, чтобы действовать через их посредство, вселяться в них и делаться видимыми для своих поклонников. Провести точную границу между обеими главными группами идей, относящихся к действию духов через посредство так называемых неодушевлённых предметов, чрезвычайно трудно. Теоретически возможно различить представление, приписывающее действие предмета воле или силе его собственной души, или духа, от [368] представления о духе, как о чём-то постороннем, входящем в предмет и употребляющем его в качестве орудия. Но на практике оба рода представлений вполне сливаются между собой. Это опять говорит в пользу развиваемой здесь теории анимизма, которая рассматривает оба ряда идей как сходные продукты развития одной и той же основной мысли — представления о человеческой душе, отчего оба случая и могут переходить незаметно друг в друга. Изучение фетишизма на основании некоторых типических описаний его и родственных с ним учений на различных ступенях культуры представляет путь более верный, чем попытки точного общего определения этого учения.

До нас дошёл очень любопытный рассказ из времён Колумба, показывающий, какую таинственную личную природу и силу первобытные племена приписывают неодушевлённой материи. В нём говорится, как кацик Хатуэй, узнав через своих шпионов в Испаньоле, что испанцы придут в Кубу, собрал свой народ и стал говорить ему об испанцах, как они преследуют туземцев-островитян в угоду своему великому богу, которого они очень любят и уважают. Затем, вынув ящик, наполненный золотом, он сказал: «Вот их бог, которому они служат и повинуются, и они придут сюда, как вы слышали, отыскивать этого бога. Поэтому устроим в честь его праздник, чтобы он запретил им делать нам зло, когда они придут». После этого всю ночь до утра народ плясал и пел около ящика с золотом. Затем кацик сказал, чтобы они никуда не прятали христианского бога, потому что если бы они скрыли его даже в своих внутренностях, то им всё-таки пришлось бы отдать его. Он велел бросить его на дно реки, что они и сделали[73]. Хотя эта история, по-видимому, слишком хороша, чтобы быть истинной, но она во всяком случае не представляет преувеличения идей, свойственных дикарям.

«Марака», или трещотка, употреблявшаяся при церемониях некоторыми дикими племенами Бразилии, имела значение сильного фетиша. Это была тыквенная бутылка, наполненная камнями, с рукояткой и отверстием для рта. Но для своих поклонников она была не простой трещоткой, а вместилищем духа, который говорил из неё, когда её приводили в движение. Поэтому индейцы, поставив перед собой эти снаряды, обращались к ним с речами, приносили им в дар пищу, жгли перед ними благовония, устраивали в их честь ежегодные празднества и даже шли на войну с соседями, если дух трещотки требовал человеческих жертв[74].

У североамериканских индейцев теория фетишей обнаруживается в замечательном и общеизвестном обряде получения «лекарства». Каждому юноше является во сне или в видении его «лекарство». Так как между дикими племенами вообще распространено убеждение, что объекты снов и видений — действительные духи, то отсюда ясно вытекает анимистическая природа этого поверья. Таким лекарством может быть целое животное или часть его, кожа, когти, перо, раковина или же растение, камень, ножик, трубка. Юноша должен добыть себе этот предмет, который с тех пор становится на всю жизнь его покровителем. Характер фетиша обнаруживается в этом предмете с различных сторон, если смотреть на него с точки зрения оболочки или вместилища духа. Обладатель чтит его, справляет в честь его или его духа праздники, приносит в жертву лошадей, собак и другие ценные предметы, постится, чтобы загладить непочтительное отношение к нему, наконец, берёт его с собой в могилу, чтобы он мог в качестве духа-хранителя провести его в счастливые страны охоты. Кроме этих покровительствующих предметов, у индейцев, и особенно у их знахарей, есть множество других фетишей, употребляемых как орудия духовных влияний[75].

[369] Вещественным фетишам приписывается дар угадывания. Вот, например, что Г. Раулей рассказывает о племени мангандж в Центральной Африке. Раз этот миссионер видел, как сила фетиша была использована для отыскания вора, укравшего немного хлеба. Народ собрался вокруг большой смоковницы, а колдун, человек дикого вида, принёс с собой две палки, вроде рукояток наших мётел, и после таинственного бормотанья и помахивания руками отдал их держать четырём молодым людям, по двое на каждую палку. Кроме того, ещё одному юноше и мальчику были вручены хвост зебры и тыквенная трещотка. Затем знахарь начал вертеться отвратительнейшим образом и затянул нескончаемое заклинание. В это Рис. 105. Фетиш предка негров из Ландана (Юго-Западная Африка)Рис. 105. Фетиш предка негров из Ландана (Юго-Западная Африка) время мальчики с хвостом и трещоткой стали ходить вокруг державших палки, помахивая над их головами своими орудиями. Несколько времени спустя у державших палки начались в руках и ногах судорожные подёргивания, которые мало-помалу усилились до конвульсий, потом показалась пена у рта и глаза начали выступать из орбит, так что они представляли полнейшую картину людей, одержимых бесами. По народному поверью, духи входили сначала в палки и уже от них переходили к людям, так что они едва были в состоянии держать их. Палки волочили за собой и крутили людей, как будто сами были в самом деле бешеными, по кустам, через колючие заборы и всевозможные препятствия. Ничто их не задерживало. Тела беснующихся были все исцарапаны и в крови. Затем они вернулись к собранию, снова стали кружиться и, попав на тропинку, упали, наконец, изнеможённые и задыхающиеся в хижине одной из жён начальника, а палки покатились к ногам хозяйки, обнаруживая таким образом её виновность. Женщина не признавалась, но знахарь возразил: «Дух объявил её виновной, а дух никогда не лжёт». Тем не менее был дан «муави», или пробный яд, петуху, заместившему собой женщину, птица выплюнула его, и виновная была оправдана[76].

Таким образом, на низшей ступени культуры сфера распространения фетишизма никак не ограничивается одними западноафриканскими неграми, с которыми его привыкли связывать. Потому ли, что это учение здесь особенно преобладает, или оттого, что на него много обращали внимания иностранные наблюдатели, но только сведения о фетишизме, относящиеся к Западной Африке, отличаются действительно наибольшей полнотой. Попытка покойного профессора Вайца выяснить общий принцип, лежащий в основе относящихся сюда рассказов, имеет для нас важное значение. Он так описывает представление негра о фетише: «По его понятиям, дух обитает, или может обитать, в каждом видимом предмете, и часто большой и мощный дух живёт в очень ничтожной вещи. Негр не представляет себе духа крепко и неизменно связанным с телесным предметом, в котором он обитает, — он думает, что последний представляет лишь обычное или главное местопребывание духа. В своём уме он иногда не только отделяет духа от видимого предмета, но даже противополагает одного другому. [370] Обыкновенно же он сливает их в одно целое, и это целое (как называют его европейцы) есть «фетиш» — «предмет его религиозного поклонения». Дальнейшие подробности покажут, каким образом развилось такое общее воззрение.

Фетишами (туземные названия их суть «григри», «джуджу» и пр.) могут быть или просто таинственные курьёзные предметы, действующие на воображение негра, или предметы, освящённые жрецом и получившие через это таинственную силу. Влияние фетиша связано с понятием, что он принадлежит духу или демону или что последние действуют через него. Впрочем, фетиши должны всегда выдержать пробу, и если они не приносят обладателю ни счастья, ни безопасности, последний меняет их на более могущественное орудие. Фетиш видит, слышит, понимает и действует. Обладатель поклоняется ему, говорит с ним, как с добрым и верным другом, делает перед ним возлияния ромом и в минуты опасности громко и торжественно взывает к нему, как бы желая пробудить в нём дух и энергию.

Для разъяснения того, какого рода предметы выбираются в фетиши и каким образом они связываются в уме дикаря с идеей духовных влияний, может служить рассказ Ремера о Гвинее, относящийся к XVIII столетию. В доме фетишей, говорит он, развешено по стенам и валяется по полу множество всевозможных безделушек и всякого хлама: горшок с красной глиной, в которую воткнуто петушиное перо, деревянные колья, обмотанные шерстью, перья красного попугая, человеческие волосы и т. д. Главные предметы в хижине — стул, на котором мог бы сидеть фетиш, и матрац для его отдыха. Матрац не больше ладони и стул соответственной величины. Кроме того, для него всегда стоит наготове маленькая бутылка водки. В этом случае слово «фетиш» употребляется, как и во многих других, для обозначения духа, живущего в этом примитивном храме. Мы видим, что бесчисленные безделушки, которые мы называем фетишами, связаны здесь с самым божеством храма. Ремер раз заглянул в открытую дверь и увидел старого негра, сидящего между 20 000 фетишей своего частного музея: он совершал таким образом свои молитвы. Старик сказал ему, что не знает и сотой доли услуг, оказанных ему этими предметами. Их собирали его предки и он сам. Каждый оказал им какую-нибудь услугу. Ремер взял в руки камень величиной в куриное яйцо, и хозяин рассказал его историю. Однажды он выходил из дому по важному делу, но, перейдя через порог, наступил на этот камень и ушиб себе ногу. «Ага! — подумал он, — ты здесь», — и он взял камень, который действительно много помог ему тогда в его делах.

Даже и в настоящее время Западная Африка всё ещё может быть названа страной фетишей. Путешественник встречает их на каждой тропинке, у каждого брода, на каждой двери. Они висят в виде амулетов на шее у каждого человека, они предохраняют от болезни или, наоборот, причиняют её в случае пренебрежения к ним, они приносят дождь, наполняют море рыбами, охотно идущими в сети рыбаков, ловят и наказывают вора, придают своему обладателю храбрость и приводят в смятение неприятелей, — словом, нет ничего на свете, чего бы фетиш не мог сделать или уничтожить. Нужно только, чтобы это был настоящий фетиш. Таким образом, односторонняя логика варваров пользуется тем, что соответствует их желаниям, и, оставляя без внимания всё, что не подходит под их требования, создаёт всеобщую фетишистскую философию обыкновенных житейских событий. Влияние этих воззрений так сильно, что европеец в Африке невольно подчиняется верованиям негра и сам, как говорится, «становится чёрным». Даже и в настоящее время путешественник, смотря на своего спящего белого товарища, может иногда увидать у него кость, коготь или другую какую-нибудь заколдованную вещь в этом роде, повязанную тайком вокруг шеи[77].

[371] И в Европе можно найти ясные следы древнего учения о духах или таинственных силах, присущих предметам. Так, средневековый демон мог вселяться в старую свинью, соломинку, ячменное зерно или в ивовое дерево. Дух может быть заключён также в каком-нибудь крепком сосуде, употребляемом в домашней жизни. Современный простолюдин знает, что дух должен помещаться в каком-нибудь животном теле или вещественном предмете, например, в пере, мешке, кусте и т. д. Тирольцы не употребляют травы в качестве зубочистки, потому что в стеблях может находиться демон. Болгары считают грехом забыть про окуривание муки, привезённой с мельницы (особенно если мельник турок), чтобы в неё не мог вселиться бес[78]. Амулеты до сих пор ещё в ходу в наиболее цивилизованных странах. Необразованные и суеверные люди носят их с подлинно дикарской верой в их таинственную силу, а более образованные — как оригинальные пережитки прошлого. Духовные и физические явления так называемых «вертящихся столов» принадлежат к разряду явлений, весьма распространённых, как мы видели, у примитивных обществ. Последние объясняют их теорией сверхъестественных влияний, в полном смысле спиритуалистической.

При рассмотрении места, какое занимает в истории умственного развития учение примитивных обществ о вселении духов в предметы или одушевлении предметов каким-нибудь духом или силой, не безынтересно сравнить это учение с философскими теориями цивилизованных народов. Так, епископ Беркли обращает внимание на общую неясность выражений при описывании отношения сил к предметам, обнаруживающим их. Он указывает, что Торичелли уподобляет материю заколдованному сосуду Цирцеи, служащему вместилищем силы, и утверждает, что сила и причина движения суть столь тонкие отвлечённости и утончённые сущности, что они не могут быть заключены ни в каком другом сосуде, кроме самой внутренней материальности тел природы. Лейбниц также сравнивал активную первичную силу с душой или субстанциальной формой. Таким образом, говорит Беркли, и самые великие люди, идя по пути отвлечённых понятий, должны прибегать к словам, не имеющим определённого значения и представляющим лишь одни схоластические призраки. Мы можем прибавить от себя, что подобные примеры показывают, как цивилизованный метафизик возвращается снова к тем же первобытным представлениям, которые до сих пор занимают умы грубых туземцев Сибири и Гвинеи. Идя несколько далее, я решаюсь утверждать, что научные представления моих школьных лет о тепле и электричестве как о невидимых жидкостях, выходящих из твёрдых тел и входящих в них, суть понятия, которые с величайшей точностью воспроизводят специальное учение фетишизма.

В одной главе с фетишизмом, но для удобства отдельно от последнего может быть рассмотрено поклонение камням и кускам дерева. Такие предметы, если они служили лишь в качестве алтарей, не принадлежат к фетишам, и нужно прежде всего убедиться, что поклонение относится прямо к ним самим. Затем возникает трудный вопрос, служат ли эти камни и обрубки только идеальными эмблемами божеств или же их почитатели признают, что божества эти физически слиты с ними, воплощены в них, держатся возле них, действуют через них? Другими словами, следует ли видеть в них только символы или настоящие фетиши? Представления их поклонников иногда бывают весьма ясно выражены, иногда могут быть лишь угаданы из различных обстоятельств и часто остаются сомнительными.

Из примитивных американских племён дакота поднимают с земли круглый булыжник, раскрашивают его и затем, величая его дедом, [372] начинают приносить ему дары и молиться об избавлении от опасности[79]. На Вест-индских островах известны три камня, которым поклонялись туземцы: один приносил богатую жатву, другой облегчал страдания женщин при родах, третий посылал солнце и дождь в должное время[80]. Мы знаем, что бразильские племена втыкают палки в землю и приносят им жертвы для умилостивления своих богов или демонов[81]. Поклонение камням занимало важное место в среде сравнительно высокой культуры Перу. Здесь не только поклонялись особым камням странной формы, но ставили их в дома в качестве представителей пенатов и божеств, покровительствующих селению.

В Африке поклонение камням и столбам встречается на юге у дамара, которые в дни жертвоприношений вместо своих предков сажают за стол палки, срезанные с деревьев или кустов, посвящённых умершим. Яства подносятся прежде всего этим палкам. У динка на Белом Ниле миссионеры видели старую женщину, которая подносила пищу и питьё короткой и толстой палке, воткнутой в землю, чтобы умилостивить демона[82]. Галла в Абиссинии имеют определённое учение о божествах и тем не менее поклоняются палкам и камням, а не идолам[83]. На острове Самбава, оранг-донг приписывают все сверхъестественные или непонятные влияния солнцу, луне, деревьям и т. д. и в особенности камням: в случае несчастья или болезни они приносят дары известным камням, чтобы умилостивить их духа, или дева[84]. Подобные же представления встречаются и у обитателей островов Тихого океана независимо от цвета их кожи. Странное антропоморфическое понятие, что камни могут быть мужьями и жёнами и даже имеют детей, знакомо фиджийцам, так же как и перуанцам и лопарям.

У туранских племён Северной Азии поклонение столбам и камням существует в полной силе. Камни, в особенности странной формы или напоминающие своим очертанием людей или животных, служат предметом почитания потому именно, что в них живут могучие духи. Примером могут служить самоедские сани с двумя божествами, из которых одно имеет каменную голову, а другое представляет просто чёрный камень. Они одеты в зелёное платье с красными застёжками и вымазаны кровью жертв. Замечательные группы вертикально стоящих камней в Индии изображают или заключают в себе богов, по одному в каждом камне. Гислоп замечает, что в южной Индии можно видеть повсеместно на полях по четыре или по пяти камней, поставленных в ряд и выкрашенных красной краской: это — хранители поля, называемые пять Панду. Автор полагает, что это индусское название заменило более старое туземное наименование. В индийских селениях существует обычай покрывать каждый камень красной краской, делая как бы большое кровавое пятно на том месте, где у настоящего идола находилось бы лицо[85]. Кроме того, обычай почитания камней встречается и между коренными индусами. Шашти, покровительница детей, принимает поклонение, обеты и дары преимущественно от женщин. Тем не менее у неё нет храмов или идолов, и представителем её служит грубый камень величиной с человеческую голову, выкрашенный красной краской и положенный у подножья священного дерева. Даже Шиве поклоняются под видом камня, в особенности тому Шиве, который, насылая на ребёнка падучую болезнь, объявляет затем его голосом, что он — Панчанана Пятилицый и наказывает ребёнка за непочтение к его изображению. Этому Шиве в образе глиняного идола или камня у священного дерева приносят в дар не только цветы и плоды, но и кровавые жертвы[86].

Поклонение камням у индусов представляет, по-видимому, пережиток культа, принадлежащего, собственно, низшей культуре, вероятно, культа [373] грубых туземцев, религия которых, тесно слившись с религией арийских завоевателей, способствовала в столь значительной степени образованию индусской религии наших дней. Обозрение обожания камней и кусков дерева в низшей культуре является особенно интересным потому именно, что мы этим путём получаем возможность объяснить при посредстве теории пережитков, каким образом могло оказаться в Старом Свете, в самых недрах классических учений и классического искусства, поклонение тем же грубым Рис. 106. Фетиш тотемических предков у индейцев гайдаРис. 106. Фетиш тотемических предков у индейцев гайда предметам, почитание которых, без всякого сомнения, относится лишь к отдалённым варварским векам.

Грот, упоминая о предметах поклонения греков, говорит: «Первобытный памятник, воздвигнутый божеству, не имел даже претензии на сходство с человеческой фигурой и состоял часто из простого столба, доски, неотёсанного камня или бревна, которому вся ближайшая окрестность поклонялась и приносила дары». Таковы были: чурбан, служивший представителем Артемиды в Эвбее, столб, изображавший Палладу-Афину, неотёсанный камень в Гиетте, который, по древнему обычаю, изображал Геркулеса, тридцать подобных же камней, которые фарейцы чтили как богов, и камень, пользовавшийся столь большим почётом на беотийских празднествах и изображавший феспийского Эроса. Теофраст описывает в IV в. до н. э. суеверных греков, которые, идя по улице мимо умащённых маслом камней, вынимали свой фиал и тоже возливали на них масло, затем преклоняли перед ними колени и шли своей дорогой. Шесть столетий спустя Арнобий мог описывать на основании опытов своей собственной языческой жизни состояние умов поклонников камней и палок. Он рассказывает, как при виде одного из таких умащённых камней он обращался к нему с льстивыми речами и просил помощи у бесчувственного предмета, как будто в нём заключалась действительная сила[87].

Древнее красноречивое изречение в книге Исайи ясно показывает, что поклонение камням существовало и в пределах семитической расы: «Между гладкими камнями долины лежит твой удел, они, они укажут тебе твою судьбу, им ты принёс в дар напитки, им принёс в дар мясо». Много времени спустя в числе местных божеств, которые Магомет нашёл в Аравии и которые он, по мнению Шпренгера, сам признавал божествами одно время, когда его карьере грозила серьёзная неудача, находились Мана и Лат: [374] первый был скалой, а второй — камнем или каменным идолом. Поклонение чёрному камню Каабе, который капитан Бёртон считает аэролитом, было, без всякого сомнения, местным обычаем, перенесённым пророком в его новую религию, где он сохранился и до сих пор[88]. Любопытное место у Санхониатона[89], где говорится о небесном боге, создавшем «бетили, одушевлённые камни», относится, быть может, к метеоритам или мнимым громовым стрелам, упавшим с облаков. В древней финикийской религии, столь тесно связанной одной стороной с еврейским миром, а другой — с греческим и римским, мы находим каменные столбы Ваала, деревянные конусы Ашеры, но для нас остаётся загадкой, насколько эти предметы имели значение алтарей, символов или фетишей[90]. Мы можем всё ещё сказать с Тацитом, описывавшим конические столбы, поднимавшиеся вместо идолов для изображения пафийской Венеры: «Смысл остаётся тёмен».

Нам известны формальные запрещения христиан поклоняться камням в Англии и Франции, достигающие даже начала средних веков[91], и это показывает, что варварский культ сохранялся до того времени в народном веровании. Связывая этот факт с описаниями групп вертикально поставленных камней, изображающих божества южной Индии, мы находим вероятное решение одной из интересных задач доисторической археологии в Европе. Были ли древние менгиры, кромлехи, то есть отдельные идолы или идолы, стоящие в кругах или рядами, предметами поклонения для древних обитателей страны как воплощения их богов? Этот вопрос ещё требует обсуждения. Идеи, ведущие к поклонению камням, у различных народов весьма разнообразны, и потому внешняя аналогия может легко ввести в ошибку.[92]

Замечательно, до какого позднего времени сохранилось в Европе самое подлинное поклонение камням. Крестьяне в некоторых горных частях Норвегии ещё в конце прошлого столетия собирали круглые камни, мыли их каждый четверг вечером (это показывает, что камни имели для них известную связь с Тором), смазывали коровьим маслом перед огнём, клали их на почётное место на свежую солому, а в определённые дни года купали в пиве, чтобы они послали дому счастье и довольство[93]. В одном описании, относящемся к 1851 г., говорится, что жители острова Инниски бережно завёртывают камни в кусок фланели, выставляют их на поклонение в известные дни, а когда собирается буря, просят о кораблекрушении на их берегу, чтобы поживиться на этом. Никакой дикарь не мог бы показать с большей ясностью своим обращением к фетишу, что он считает его одушевлённым существом, чем эти норвежцы и ирландцы.

Этнографические свидетельства в пользу существования поклонения палкам и камням среди столь многих сравнительно высоко цивилизованных народов имеет, на мой взгляд, большое значение в вопросе о религиозном развитии человеческого рода. Едва ли вероятно, чтобы народы, искусные в обработке дерева и камня и употреблявшие своё искусство для выделывания идолов, придумали обычай поклоняться палкам и камням. Но, с другой стороны, если принять во внимание, что такие грубые предметы служат нецивилизованным людям символом или вместилищем божества, то легко понять, каким образом остатки древнего варварства могли удерживать своё место в века развивающейся цивилизации среди более искусных изображений в силу традиционного чувства благоговения, которое сохраняется к пережиткам отдалённой древности.

Отсюда мы незаметно переходим в область идолопоклонства. Нескольких мазков или царапин достаточно для превращения грубого столба или камня в идола. Затруднения, осложняющие изучение поклонения камням и чурбанам, исчезают при разборе обожания даже самых грубых [375] и тёмных изображений, которые уже не могут быть простыми алтарями, а в случае символического значения должны, по крайней мере, быть символами какого-либо личного существа. Идолопоклонству принадлежит весьма замечательное место в истории религии. Оно почти не относится к наиболее низко стоящим дикарям, которые не могли ещё подняться до его уровня, но едва ли оно может быть отнесено и к высокой цивилизации, которая уже отвергла его. Итак, идолопоклонство занимает промежуток между высшим развитием дикого состояния, где оно впервые ясно проявляется, и средней культурой, где оно достигает своего крайнего развития, выступая затем лишь в форме вырождающегося пережитка и иногда вновь распространяющегося рецидива. Но положение его, изображённое в этих общих чертах, крайне трудно охарактеризовать с полной отчётливостью.

Идолопоклонство проявляется далеко не однообразно у высших дикарей. Оно, например, развилось вполне на островах Товарищества, а у тонган-цев и фиджийцев его нет. У цивилизованных народов присутствие или отсутствие идолопоклонства не имеет определённого отношения к известному сродству национальностей или уровню культуры. Стоит для примера сравнить только идолопоклонника-индуса с его этническим собратом парсом, ненавидящим кумиров, или идолопоклонников-финикиян с этническими родичами их израильтянами, у которых временный возврат к запрещённому поклонению идолам рассматривался впоследствии как падение. Кроме того, большое затруднение для этнографа представляет склонность идолопоклонства к возрождению. Древняя религия Веды не допускает, по-видимому, идолопоклонства, но современные брахманы, признанные последователи этого учения, принадлежат к величайшим идолопоклонникам в мире. Первоначальное христианское учение никогда не уклонялось от запрещения Ветхого завета поклоняться кумирам, но всё же культ изображений богов был и остался широко распространённым и глубоко укоренившимся в христианстве.

Старое и величайшее затруднение при изучении этого предмета вообще состоит в том, что изображение божества даже для двух поклонников, стоящих рядом на коленях перед ним, может иметь совершенно различный смысл: для одного кумир может быть только символом, изображением, напоминанием, для другого — разумным и деятельным существом вследствие присущей ему самому жизни или вследствие пребывающего в нём и действующего через него духа. В обоих случаях идолопоклонство связано с верой в духовное существо и представляет, следовательно, ветвь анимизма. Но оно приближается к фетишизму, собственно, лишь настолько, насколько кумир приближается по своему характеру к вещественному предмету, пригодному для духа. С этой точки зрения я и намерен проследить здесь значение идолопоклонства и его место в истории. Идол по своему отношению к теории вселения духов должен соединять в себе характер изображения и фетиша. Имея это в виду и сохраняя в памяти, что на идола большей частью смотрели, как на предмет, деятельный сам по себе, или как на вместилище духовного божества, посмотрим, в какой мере на протяжении истории культуры господствовало в умах идолопоклонников понятие, что изображение заключает само в себе известную силу или одушевлено личным присутствием высшего существа.

Что касается начала идолопоклонства, то нет причины предполагать, что первые идолы, сделанные человеком, казались своему творцу живыми и даже деятельными предметами. Весьма вероятно, что первоначально идолы имели своим назначением служить изображением какого-нибудь духовного или божественного существа для воспоминания о нём, и этот первоначальный характер идола сохраняется более или менее на всём земном шаре, по всей длинной истории поклонения кумирам. Можно думать, что в период, последовавший за этим первобытным состоянием, стремление отождествлять символ с представляемым им существом, стремление [376] столь сильное в детях и необразованных людях вообще, побудило смотреть на идола, как на живое, могущественное существо, и затем повело даже к определённому учению о способе проявления его силы или одушевления. Здесь, в этой второй стадии, где первоначальное, чисто символическое, изображение принимает мало-помалу свойства деятельного олицетворения фетиша, ясное понимание предмета для нас особенно важно. Здесь следует судить об идолопоклоннике по его определённым действиям и верованиям.

Ряд пояснительных примеров покажет нам личное существо идола на всех последовательных ступенях культуры. Из примитивных племён такие понятия проявляются у жителей Курильских островов, бросающих своих идолов в море для успокоения бури. Негры приносят пищу изображениям предков и даже долю своих торговых барышей, но, с другой стороны, бьют идолов и бросают их в огонь, если они не приносят им счастья или не избавляют от болезни. На Мадагаскаре мы находим замечательных идолов, из которых один ходит сам или руководит своими носильщиками, а другой отвечает на предлагаемые вопросы; оба идола долго творили эти чудеса, пока хитрость не была, наконец, разоблачена несколько лет тому назад.

Между племенами Северной Азии и Европы подобные представления обнаруживаются у остяков, которые наряжают своих идолов и кормят их похлёбкой, но если последние не исполняют своих обязанностей, их хорошенько проучивают розгами, после чего снова наряжают и кормят. Лопари полагают, что их безобразные истуканы могут свободно двигаться, а эсты дивились, что из идолов не лилась кровь, когда Дитрих, христианский священник, изрубил их. Перейдём к цивилизованным азиатским народам. Что может быть антропоморфичнее обрядов современных индусов, плясок молодых девушек перед идолами, торжественного поднимания Джаганата для поклонения верующих или обычая прясть перед Кришной для его увеселения?

Буддизм по своим основам религия, мало благоприятствующая идолопоклонству. Тем не менее выставление в храмах изваяния Гаутамы и других святых повело к настоящему поклонению кумирам, и притом кумирам со скрытыми пружинами и полостями, которые говорили и двигались, как и в Западной Европе в средние века. В Китае поклонники издеваются над идолами, не исполнившими своего долга: «Что это такое, — говорят они, — мы дали тебе место в великолепном храме, мы позолотили тебя, кормим и окуриваем тебя фимиамом, а ты, собака, так неблагодарен, что даже и слушать не хочешь, когда мы просим тебя о чём-нибудь!» Затем они топчут его в грязь, а если получат то, чего хотели, снова обмывают его, извиняются перед ним и обещают вызолотить его и одеть в новое платье. Существует, по-видимому, достоверный рассказ про китайца, который заплатил жрецу известного идола, чтобы тот вылечил его дочь. Несмотря на это, его дочь умерла, и обманутый поклонник подал в суд жалобу на идола, который за обман был изгнан из этой провинции.

Классические примеры этого же рода — верх совершенства: статуи одевают, умащают елеем, осыпают лакомствами, развлекают потешными зрелищами, призывают в свидетели. Всем известен рассказ про аркадских юношей, которые, вернувшись после несчастного дня охоты, выместили свою неудачу на статуе Пана, и другой рассказ о статуе, упавшей на человека, который оскорбил её. Стоит вспомнить также, как жители Тира надели цепи на статую бога солнца, чтобы оно не покинуло их города, как Август наказывал непокорного Нептуна[94], как статуя Аполлона двигалась, давая прорицания, как другие статуи махали оружием, плакали или потели в доказательство своей сверхъестественной силы[95]. Подобные [377] идеи сохранились и в христианстве, что было вполне естественно, если иметь в виду, что иконы и статуи христиан заменили домашних богов и могущественных идолов в храмах. Известно, например, что славяне когда-то закрывали иконы, чтобы они не видели плохого поступка, что мингрельцы занимали у соседей иконы святых, приносящие урожай, и т. д.

Появление идолопоклонства на первой ступени, следующей за низшей человеческой культурой, его распространение и дальнейшее усиление на более высоких ступенях культуры могут быть лучше всего изучены на туземных племенах Америки. Поражая своим отсутствием у многих низших племён, поклонение изображениям резко проявляется у высших дикарей, как, например, у бразильских туземных племён, которые ставили в своих хижинах или лесных убежищах крошечные, будто бы сошедшие к ним с неба деревянные или восковые фигуры[96], у манданов, с воем и плачем творивших молитвы перед истуканами из травы и кож, у алгонкинов, у которых духовные существа («маниту» или у гуронов «оки») изображались в виде деревянных голов или ещё сложнее. У виргинцев и других более культурных южных племён эти идолы имели даже свои особые храмы[97].

Первые европейские посетители Нового Света нашли идолопоклонство господствующей религией у вест-индских островитян. Эти строгие анимисты выделывали своих маленьких идолов по образу духов, являвшихся им, а некоторые человеческие фигуры носили имена предков в честь последних. Изображения таких «цеми», или духов, имевшие иногда сходство с животными, а по большей части человеческую форму, были находимы целыми тысячами. Описания говорят даже, что всё население одного острова близ Гаити занималось выделкой идолов и преимущественно изображений ночных духов. Дух был присущ изображению; оба они назывались «цеми». В местных описаниях жертвоприношений, оракулов и чудес божество и идол смешивались друг с другом, что ясно указывает на тесную связь между ними в умах туземцев[98]. Переходя к гораздо более высокой культуре Перу, мы находим там идолов в величайшем почёте: некоторые из них имели человеческие формы, но великие боги, Солнце и Луна, были простыми кружками с человеческими лицами, похожими на те, которые употребляются у нас до сих пор для символического изображения этих светил. Что касается покорённых соседних племён, подпавших под власть инков, то их идолы, частью как трофеи, частью как заложники, были перенесены в Куско и поставлены между низшими божествами перуанского пантеона[99].

В Мексике идолопоклонство достигло развития наиболее полного, какое только оно имело у варваров. Подобно тому как в представлениях ацтеков мир был наполнен духовными божествами, подобно этому и вещественные изображения последних — идолы — встречались всюду в домах, по углам улиц, на каждом возвышении, на каждой скале. Все они получали дары от проходящих: пучок цветов, кусочек ладану, две-три капли крови. Кроме того, в храмах стояли большие и старательно отделанные истуканы, в честь которых совершались процессии и пляски, которым приносились в жертву люди и животные и которые вообще принимали дань и поклонение, подобающие великим национальным богам[100].

Такие факты до известной степени имеют значение для занимающего нас вопроса. Мы узнаём, что туземные общества Нового Света имели идолов, что эти идолы изображали некоторым образом души предков или другие божества и принимали вместо них поклонение и жертвоприношения. [378] Но потому ли, что понятия туземцев о связи между духом и идолом были темны, или потому, что иностранные наблюдатели не сумели открыть этой связи, или по обеим этим причинам вместе, — мы до сих пор не имеем точных сведений, насколько американские идолы играли роль простых символов, или изображений, и насколько их признавали за одушевлённые вместилища богов.

Впрочем, это повторяется не везде. На островах южного полушария идолопоклонство едва проявляется у жителей Андаманских островов, тасманийцев и австралийцев. Оно отсутствует или слабо выражено в различных папуасских и полинезийских областях, но весьма распространено у большинства островных племён, достигших средней или высшей ступени дикости. На полинезийских островах, где значение туземного идолопоклонства было тщательно изучено, оно имеет в основе отчётливо выраженную теорию вселения духов. Новозеландцы выставляют изображения умерших людей у их могил в воспоминание о них, разговаривают с ними, как с живыми, дарят им платья и хранят в своих домах маленьких деревянных идолов, посвящённых духам предков. Они совершенно определённо признают, что такой «атуа», или дух предка, входит в самое существо идола для общения с живыми. Жрец многократными заклинаниями может заставить духа войти в идола, которому иногда набрасывает верёвку нашею, чтобы привлечь его внимание. Это тот самый «атуа», или дух, который иногда входит не в идола, а в самого жреца, повергает его в судороги и изрекает пророчества его устами. При этом новозеландцы ясно понимают, что предметы их поклонения суть не самые изображения, что последние сами по себе не имеют никакой силы и освящаются только временным присутствием в них духов[101]. Капитан Кук заметил на островах Товарищества, что деревянные фигуры на кладбищах служили не только простыми памятниками, но и жилищем, в котором укрывалась душа умершего.

Несмотря на то, что магометанская религия запрещает поклонение идолам, мы встречаем на острове Борнео не только идолов, но и ясные представления о воплощении в них духов. У племён западного Саравака жрицы выделывают грубые подобия птиц, к которым они одни могут прикасаться. В этих птиц должны вселяться духи, и в великий праздник жатвы их привешивают по десяти и двадцати вместе в длинном общем помещении и тщательно завешивают цветными платками. Между даяками некоторые племена выделывают грубые мужские и женские фигуры и ставят их друг против друга на пути к мызам. Головы этих идолов убраны украшениями из древесной коры, сбоку у них корзина с бетелем, а в руках короткое деревянное копьё. По народному поверью, в этих идолах живут духи, отстраняющие вредные влияния от мыз, а также и от селений, и горе нечестивцу, который поднимет на них руку: страшная лихорадка и тяжкие болезни ожидают его[102].

Как и следует ожидать, Западная Африка свои представления о воплощении духов таким же образом прилагает к идолам, как и к фетишам. Каким путём истукан может служить вместилищем духа, ясно показывают здесь фигуры людей и животных, которые выделываются в Калабаре из тряпья и соломы для великого трёхгодичного очищения. Изгоняемые духи ищут убежища в этих фигурах, которые бросаются затем в воду для окончательного избавления от них[103]. Что касается настоящих идолов, наиболее определённые описания их имеются с Золотого Берега, где деревянные фигуры, называемые «амагаи», имеют особых жрецов и стоят в связи с «вонг», или божеством. Связь между духом и изображением так тесна, что идола тоже называют «вонг»[104]. В области Эве то же самое «едро», или божество, которое вдохновляет жрецов, присутствует также и в идоле, и слово «едро» обозначает как бога, так и идола[105].

[379] Вайц определяет начало западноафриканского идолопоклонства как отчётливо выраженное учение о вселении в следующих словах: «Сам бог невидим, но религиозное чувство и в особенности живое воображение негра требуют видимого предмета для поклонения. Он желает осязать и видеть своего бога и воспроизводит в изделиях из глины и дерева представление, которое создалось в его уме. Когда затем жрец, которого по временам посещает и вдохновляет сам бог, посвятит последнему созданное в честь его изображение, то дикарю остаётся только заключить, что божество соблаговолит, быть может, поселиться в этом изображении, к чему посвящение должно особенно склонить его, а отсюда уже легко понять поклонение идолам. Денгэм нашёл, что снимать портреты с туземцев было опасно и возбуждало недоверие вследствие боязни, что часть души живого человека может быть переведена волшебством в его искусственное изображение. Идолы не считаются представителями богов, как думает Босмэн, но лишь предметами, в которые боги любят входить по временам и проявлять тогда видимым образом своё присутствие поклоняющимся им. Далее, боги нимало не связаны с идолом, в которого однажды вселились; они свободно входят и выходят или, вернее, обнаруживают своё присутствие в нём то с большей, то с меньшей силой»[106].

Многосторонние и точные исследования Кастрена среди племён Северной Азии привели его к подобному же заключению относительно происхождения и характера их идолопоклонства. Идолами у этих племён служат самые грубые предметы — иногда простые камни или обрубки дерева со слабым намёком на человеческую форму, иногда же более искусные изображения, и даже из металла. Некоторые идолы больших размеров, другие не больше кукол. Они принадлежат отдельным личностям, семействам или племенам. Их держат в юртах для частного употребления или выставляют в священных рощах, среди степей, возле мест охоты и рыбной ловли, которые находятся под их покровительством, а иногда для них строят даже особые храмы. Боги, живущие на открытом воздухе, обыкновенно оставляются совершенно нагими, «чтобы не портить хорошей одежды», но боги, стоящие под кровлей, одеты со всей роскошью, которой может располагать остяк или самоед по части красных тканей, дорогих мехов, ожерелий и различных украшений. Наконец, идолам приносят богатые дары — съестные припасы, платье, меха, утварь, трубки и прочие предметы, составляющие богатство кочующего сибиряка.

Идолы не считаются здесь простыми символами или изображениями божеств. Поклонники воображают большей частью, что божество живёт в идоле, так сказать, воплощено в нём, потому идол становится настоящим богом, способным давать людям здоровье и счастье. С одной стороны, божество приносит большую пользу поклоннику, который хранит его для одного себя, с другой — и оно выигрывает через это, получая более богатые подарки; без этого условия божество немедленно покидает своего обладателя. Нередко приходится слышать о нескольких богах, живущих в одном идоле и отлетающих из него при смерти шамана, которому принадлежал и идол.

В буддистском Тибете, так же как и в Западной Африке, обычай переводить заклинаниями злых демонов, мучащих человека, в приготовленные для того фигуры составляет признанный религиозный обряд. В Сиаме существует общее обыкновение изгонять духов болезней посредством глиняных фигурок, которые выставляются на деревья или окраины дорог или же спускаются на воду в корзинах, наполненных съестными припасами[107]. В идолопоклонстве современной Индии мы также встречаем следы теории воплощения. Для интеллигентного индуса столь же трудно соединять понятие о действительной личности с изображением божества, как [380] и с соломенным чучелом, которое он делает для соблюдения погребальной церемонии над умершим родственником, тело которого не могло быть найдено. Он готов даже протестовать, если его вообще назовут идолопоклонником, и уверять, что изображения богов служат для него только символами, напоминающими ему настоящих богов, подобно тому как портрет напоминает друга, которого нельзя видеть в действительности. Тем не менее в народной религии страны ничего не может быть ближе к фетишизму, чем обычай выделывать целыми десятками тысяч глиняных идолов, пустых внутри, — идолов, которые сами по себе не служат предметами почитания, а получают необходимые для этого свойства лишь после того, как брахман пригласит богов поселиться в них. Для этого существует обряд «вселения», в заключение которого жрец вставляет идолам глаза и дыхание, жизнь, или душу[108].

Нигде, быть может, во всей обширной истории религии нельзя найти столь полного и точного определения теории одушевления идолов богами, как у древнехристианских писателей, описывавших свойства и действия языческих кумиров. У Арнобия язычники утверждают, что они не поклоняются ни бронзе, ни серебру, ни золоту, из которых сделаны их идолы, но тем существам, которые вследствие священных заклинаний вселились и живут в этих искусственных изображениях[109]. Августин выражает в следующих словах понятия, приписываемые Гермесу Трисмегисту[110]. Этот египтянин, говорит он, считает некоторых идолов созданием верховного божества, а других — изделием человека. «Для него видимые и осязаемые изображения суть как бы тела богов, потому что в них живут вошедшие в них духи, способные вредить людям или исполнять желания тех, которые оказывают им божеские почести и поклоняются им должным образом. Искусство соединять этих невидимых духов с видимыми предметами из вещественного материала и делать их как бы оживлёнными телами, изображениями, посвящёнными и подчинёнными богам, он называет искусством делать богов. И люди обладают этим великим и чудным даром». Далее, этот Трисмегист говорит «о статуях, одарённых смыслом и духом и совершающих великие дела, о статуях, предсказывающих будущее через посредство жрецов, снов, жребия и различными другими путями»[111].

Это понятие, которое разделяли и древние христиане, с той только разницей, что они видели в духовных существах, обитавших в идолах, не добрых богов, а злых демонов, выяснено весьма подробно у Минуция Феликса в одном месте его «Октавия», которое представляет любопытное описание анимистической философии христианства около начала III в.: «Таким образом, эти нечистые духи, или демоны, о которых говорят маги, философы и Платон, вселены заклинаниями в статуи и в идолов, и их наитием последние приобретают власть настоящих богов. Они по временам вдохновляют жрецов, живут в храмах, руководят полётом птиц, метанием жребия, движениями внутренностей и прорицают будущее в живых словах. Они так же тайно входят в (человеческие) тела, как неуловимые духи, причиняют болезни, тревожат умы, повреждают члены, чтобы обратить людей в своих поклонников. Тучнея от дыма алтарей, на коих им приносятся жертвы от стад, они как бы излечивают недуги, причинённые ими же самими. Они скрываются в сумасшедших, которые прибегают к общественным местам, и даже сами жрецы вне храма также беснуются, бредят, неистово кружатся. Всё это известно большинству из вас, и сами бесы часто называют себя, когда мы изгоняем их из тела больного муками слов [381] и огнём молитв. Сам Сатурн, Серапис и Юпитер и все демоны, почитаемые вами, в муках объявляют нам, кто они такие. Конечно, они не могут клеветать на самих себя, в особенности в присутствии многих из вас. Верьте этим свидетелям, которые сами говорят про себя, что они бесы. Заклинаемые именем единого истинного бога, они содрогаются от ужаса в теле своих несчастных жертв и выходят из них немедленно или же исчезают мало-помалу, смотря по тому, насколько помогает нам вера больного или благодать исцелителя»[112].

Странное впечатление, которое теперь производят на нас подобные слова, весьма знаменательно как один из признаков великого и мирного переворота, совершившегося в анимистической философии современного образованного мира. Целые разряды духовных существ, почитаемых в политеизме и низведённых древними христианами до степени настоящих, но безусловно злых духов, перешли с тех пор от объективного существования к субъективному, от духовного значения к идеальному. Путём подобных же умственных изменений и общая теория вселения духов, окончив великую роль, которую она играла долгие века в религии и философии, дошла мало-помалу в пределах образованного мира до полного уничтожения. Учения о проявлении власти богов в болезнях и прорицаниях, бывшие некогда существенною частью высшей философии и до сих пор играющие ещё важную роль в низшей культуре, по-видимому, вымирают под влиянием высшей и обращаются лишь в догматические пережитки, сознательные метафоры или народные суеверия. Учение о вселении духов в вещественные предметы, или фетишизм, едва ли переступает теперь за пределы варварских стран, если не принимать во внимание поверий сельского населения, которое сохраняет ещё следы его в нашей среде вместе со столь многими другими остатками варварской мысли. Родственная теория духовных влияний, перенесённая в сферу идолопоклонства, хотя всё ещё продолжает сохранять свою силу у дикарей и варваров и даже оставила много памятников в первых веках цивилизованного мира, исчезла у нас до такой степени, что, кроме учёных, лишь немногие знают о её существовании в прошлом.

Чтобы ясно представить себе всю глубину умственной пропасти, разделяющей современную философию от первобытной, и чтобы получить возможность оглянуться на тот путь, по которому шаг за шагом двигался человеческий ум, будет полезно взглянуть на те путевые знаки этого движения, которые до сих пор сохранились в языке. Наши современные языки примыкают через средние века к классическим и варварским временам, где переход от грубейшего первобытного анимизма вполне очевиден. Мы сохраняем в обыденной жизни и изменяем согласно современным понятиям старые слова и обороты речи, которые переносят нас назад к месторождению философии древних времён.

Мы до сих пор ещё говорим о «гении», но уже совершенно в ином смысле. Гений Августа был покровительствующим духом, которым клялись и которому приносили жертвы на алтаре, как божеству. На современном языке говорится, что Шекспир, Ньютон или Веллингтон руководились и поддерживались своим гением, но этот гений есть лишь устарелая философская метафора. Таким же образом слово «дух» и сродные ему выражения сохраняют с удивительным постоянством следы, соединяющие представления дикарей с их наследниками и преемниками, с понятиями современных философов. Философия варваров принимает за истину то, что на цивилизованном языке стало лишь уподоблением. Сиамцы становятся пьяными от духа аррака, который входит в человека вместе с напитком, тогда как мы совершенно в другом смысле до сих пор извлекаем из картофеля и т. д. spiritus vini[113]. Взглянем на изречение, приписываемое Пифагору и [382] приводимое Порфирием: «Звук, издаваемый звенящей медью, есть голос духа, живущего в ней». Эти слова можно принять за изречение какого-нибудь дикарского анимистического философа. Однако, хоть и с иным значением, изменение вызвано столетиями философствования. Окен употребляет выражение, почти тождественное по форме: «То, что звучит, обнаруживает тем свой дух»[114]. Мысль дикаря и Порфирия состояла в том, что металл был действительно одушевлён духом металла, отдельным от вещества последнего, но когда современный философ повторяет старую фразу, он имеет в виду только качество металла.

Что касается нас самих и наших представлений, то мы до сих пор говорим о «зверином или скотском духе», о «хорошем и дурном расположении духа», воскрешая с некоторым усилием давно отжившую философию, которая некогда выражалась этими словами. Современная теория души считает её способной исполнять высокие и необычайные задачи без вмешательства покровительствующих и вдохновляющих духов. Тем не менее старая вера в этих существ проглядывает там и здесь в речах, которые приспособляют анимистические понятия к самым обыкновенным человеческим чувствам. Так, например, мы говорим, что человек одушевлён духом патриотизма или полон духа непокорности. В древние времена чревовещатель, по общему убеждению, вмещал в своём теле духа, который ворчал или говорил из глубины его. Так, Еврикл, прорицатель, был вдохновлён подобного рода божеством. Позднее некто Патриарх, упоминая о демоне, говорившем из живота человека, делает замечания по поводу достойного места, избранного бесом для своего жилища. Во время Гиппократа чревовещательство составляло профессию некоторых женщин-прорицательниц. До сих пор ещё в Китае можно получить ответ духа, говорящего, по-видимому, через стенки живота медиума, за плату в два с половиной пенса. Насколько воззрения могут изменяться, легко видеть по тому значению, которое имеет у нас теперь слово «чревовещатель»[115]. Не менее важно и то изменение понятий, которое переносит нас от представления, что человек действительно вдохновлён живущим в нём божеством («энтеос»), к преобразившемуся остатку этой чисто анимистической мысли, выраженному в слове «энтузиазм».

Мы не должны думать, что подобное изменение понятий в образованном мире основано на безверии или упадке религиозного чувства. Настоящий источник его лежит в развитии естественных наук, открывающих новые причины для явлений природы и событий жизни. Теория непосредственного действия личного духа здесь, как и во многих других случаях уступила место понятиям о силе и законе. Не какое-либо обитающее внутри божество управляет теперь движениями палящего солнца, не ангелы переносят теперь звёзды по небесному своду. Священный Ганг стал рекой, текущей в море, где она, испаряясь, образует облака, которые снова падают на землю в виде дождя. Нет более духов, поющих в кипящем котле, живущих в вулканах, издающих крики и вопли устами умалишённых. В истории человеческой мысли был период, когда весь мир казался одушевлённым духовной жизнью. Для понимания нашей истории крайне важно, что до сих пор ещё живут примитивные общества, придерживающиеся понятий, от которых мы так далеко отошли с тех пор, как физика, химия и биология заняли целые области древнего анимизма, заменив жизнь силой и сверхъестественный произвол — законом.

Примечания

  1. Здесь Тэйлор применяет схему французского позитивиста Огюста Конта (1798— 1857 гг.), который пытался обосновать закон о трёх стадиях развития человеческой мысли: теологической, или богословской, метафизической и позитивной, или положительной.
  2. 622, 134; 441, 171.
  3. 484, IV.
  4. 458, III, 236; 69, 181.
  5. 622, 104.
  6. 550, 429.
  7. 572, II, 195; 186, 72.
  8. 99, II, 344; 567, XXV.
  9. 200, 116; 449, 180.
  10. 126, 122.
  11. 179, I, 206.
  12. 25, IV, 331.
  13. 411, I, 3; 47, II, 402—411; 49, 72—114.
  14. 441, 73, 173, 209, 261; 572, I, 39; III, 237; 662, III, 191, 204.
  15. 69, 182.
  16. 400, II, 104; 202, 126; 579, 81; 622, 108.
  17. 211, 604; 404, 258; 308, II, 234.
  18. 686, 217, 388—393; 662, II, 181, 194.
  19. 622, 153.
  20. 91а, VIII, 674—677; 382, 95; 291, 183.
  21. 126, 122; 49, 90; 468, I, 373.
  22. 582, I, 3; II, 51; 311, VII, 672, 680, 723, 755.
  23. 494, I, 65; II, 89; 179, I, VI, VIII; 308, II, 363; 342, 92.
  24. 397, III.
  25. Апофеоз — обожествление, возведение в божество. Термин этот унаследован от античности, где апофеоз был нередким явлением и в мифологии (например, апофеоз Геркулеса после его смерти, Мемнона и др.) и в общественной жизни. В Риме, например, император после смерти объявлялся богом, в его честь воздвигались храмы и алтари, ему приносились жертвы. В древнем Египте фараоны слыли живыми богами. Впрочем, всегда и всюду религия обоготворяла царей и царскую власть.
  26. 474, ст. «inferi». «D. M.» — начальные буквы слов Diis manibus.
  27. 417, 448. [Правильно либо «417; 448» либо «417, 448». — Примечание редактора enlitera.ru]
  28. 60a, II, 44.
  29. 458, III, 235; 241, II, 337; 69, 183, 195.
  30. 308, I, 307.
  31. 49, 204; 47, II, 73; 382, 370.
  32. 308, III, 110; 301, I, 71, 87; 492, IX, 133; 411, I, 278; 179, I, 159.
  33. 579, 97, 114, 125; 622, 48, 137.
  34. 645, 236.
  35. 572, I, 250; II, 179, 199; III, 498; 186, XXIII, 34, 41, 72.
  36. 492, XII, 87.
  37. 123, 247; 114, 147; 388, 21; 99, II, 320, 354; 605, I.
  38. 686, 217, 388.
  39. 277, 163, 170.
  40. 406, 107.
  41. 114, 183, 259.
  42. 200.
  43. 112; 338, II, 469.
  44. 277, 172.
  45. 608, 278.
  46. 192, I, 352, 373; 425, I, 479; 400, I, 105; 682, I, 373.
  47. 492, XVI, 686.
  48. 555, 57; 607, 132, 139; 567, XVI.
  49. Подробности о разных племенах см. 126, 164, 173; 49, 90; 473, XXXIII.
  50. 668, I, 155; 548, 529; 49, 164, 184—187; 486, II, V; 596.
  51. 280, V, 396; X, 64; 496; 499; 475, IV, 27; 694, I, 9; 371; 481.
  52. 64, III, гл. IV; 117; 408; 340. Отдельные примеры см. 625; 163; 422.
  53. Подробности см. 148, в «Молоте ведьм»; 117, I, гл. XXIV; 284; 47; 49.
  54. 408, II, гл. II.
  55. Описание подобных эпидемий см. 343а; 82, 275; 686, 217.
  56. 49.
  57. 84. Де Бросс предполагал, что слово «фетиш» стоит в связи с выражением «chose fée» (околдованная вещь), «fatum» (рок).
  58. 241, II, 337; 197; II, 362; 458, III, 235; 431, 18, 98, 103; 69, 195.
  59. 191, I, 221, 232, 422.
  60. 301, I, 211.
  61. 99, 352.
  62. 48, III, 275.
  63. 500, XXX, 14, 20; 121, гл. XLIII.
  64. 668, I, 134; II, 247.
  65. 179, I, 122.
  66. 244, 1118—1123; 692, 155—170; II, 375; 254, 208; 290, 211; 293, I, 173.
  67. 128, I, 90.
  68. 686, 394.
  69. 411, I, 305; 441, 209.
  70. 167, 458.
  71. 47, II, 320.
  72. 126, 187; 168, 69; 333, III, 316; 244, 1033.
  73. 271, I, IX, 3.
  74. 441, 210, 262.
  75. 572; 662, III; 128, I, 36; 314, I, 421; 441, 74; 158, 274.
  76. 557, 217.
  77. 662, II, 174; 555, 56; 686, 135, 211—216, 275, 338; 105, 174, 445; 607, 134; 73a, XVI, 397; 411, I, 173; 191, I, 396; 209, 191.
  78. 77, III, 225; 49, 171; 692, 75, 95, 226; 145, 46.
  79. 572, II, 196; III, 229.
  80. 271, I, III, 3.
  81. 329а, XV, 2.
  82. 313, 131.
  83. 662, 518, 523.
  84. 308, II, 692.
  85. 190а, I, 96, 115, 125; 359, 222; 347, II, 462.
  86. 668, II, 142, 182; 338, II, 239.
  87. 249, IV, 132; 672, I, 220; 411, I, 150; 475; 618, II, 3; 23; 630.
  88. 598, II, 7; 103, II, 157.
  89. См. Именной указатель.
  90. 195a; Второзак., XII, 3; 438, I, 105, 569; 84, 135.
  91. 347, I, 256.
  92. См. также Н. Н. Виноградов. «Соловецкие лабиринты». — Примечание редактора enlitera.ru
  93. 454, 241.
  94. Бог воды и моря у древних римлян.
  95. Полный свод свидетельств см. 411, I; 47, II, 662; 84; 686, 393; 191, I, 395; 126, 193; 668, II; 325, I, 493; 249.
  96. 441, 263; 411, I, 163.
  97. 358, 39; 590, XIII, 14; 662, III, 203; 441, 95—98, 128.
  98. 275, 127; 492, XII, 84; 271, I, III, 3; 550, 421—424; 662, III, 384; 441, 171—176.
  99. 524, I, 71, 89; 662, IV, 458; 441, 332, 371.
  100. 78, III, 486; 662, IV, 148; 441, 642.
  101. 579, 83; 622, 171, 183, 212.
  102. 301, I, 198.
  103. 291a, I, 336; 49, 172.
  104. 607, 1856, № 2, 131.
  105. 567, XVI.
  106. 662, II, 183; 555; 73à, XVI.
  107. 126, 193; 49, 34, 208; 48, III, 293; 308, II, 350.
  108. 442, I, XVII; I, 198; II, 164, 234.
  109. 23.
  110. Гермес Трисмегист — египетский бог Тот, слывший создателем письменности, науки и искусств, воплощением божественного разума. В античном мире его отождествляли с Гермесом и Меркурием. В древности его имя носили многочисленные тексты мистического и магического содержания.
  111. 30, VIII, 23.
  112. 422, XXVII.
  113. 48, II, 455; 596, II, 54.
  114. 516.
  115. 49, II, 578; 408, 269; 179, II, 115.
Содержание