Анимизм
Существуют ли теперь или существовали ли прежде племена людей, столь низкие по своей культуре, что у них не было никаких религиозных понятий? Практически это является вопросом о всеобщности религии, вопросом, на который в течение стольких столетий отвечали то утвердительно, то отрицательно и в обоих случаях суверенностью, представляющей резкий контраст с бедностью приводимых доказательств. Этнографы, обращаясь к теории постепенного развития для объяснения культуры и рассматривая происхождение последовательных ступеней культуры друг из друга, приняли бы с необычайным интересом всякое известие о племенах, вовсе не имеющих религии. «Вот, — сказали бы они, — люди, совершенно лишённые религии, потому что их предки её не имели, люди, представляющие дорелигиозное состояние человеческого рода, из которого с течением времени возникли условия для развития религии». По моему мнению, брать такое основание за точку отправления при исследовании развития религии не совсем целесообразно. Хотя теоретическая ниша готова и удобна, но статуя, которая должна заполнить её, ещё не закончена. Случай этот до некоторой степени напоминает описания племён, 260которые будто бы существуют, не имея никакого языка и не зная употребления огня. Ничто в природе вещей не говорит против возможности подобного существования, но на самом деле такие племена ещё не открыты. Точно так же уверение, что дикие племена, совершенно чуждые религиозных понятий, были действительно найдены, не опирается на достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для такого исключительного случая.
Случается нередко, что тот же самый писатель, который в общих выражениях провозглашает отсутствие религиозных элементов у описываемых им дикарей, сам приводит факты, доказывающие несостоятельность его уверений. Например, д-р Ланг заявляет, что уроженцы Австралии не только не имеют никакого понятия о высшем божестве, творце и судии и никакого предмета обожания — ни идолов, ни храмов, ни жертвоприношений, но что «у них нет даже никаких признаков религии или религиозных обрядов, которые могли бы отличать их от бездушных животных». Не один писатель ссылался потом на эти слова, упуская из виду некоторые подробности, встречающиеся в той же книге, между тем из этих последних можно было бы узнать кое-что весьма знаменательное. Например, такая болезнь, как оспа, от которой иногда страдают туземцы, приписывается ими «влиянию Будиа, злого духа, находящего наслаждение в несчастье других существ». Когда туземцы берут соты диких пчёл, они обыкновенно оставляют несколько мёда для Буддаи. На некоторых двухгодичных собраниях квинслендских племён молодые девушки приносятся в жертву для умилостивления какого-то злого божества. Наконец, по отзывам достопочтенного У. Ридлея, он, «разговаривая с туземцами, всегда встречал у них определённые предания о сверхъестественных существах, Баям, голос которых им слышен в громе и которые создали всё существующее, о Дуррамулуне, начальнике демонов, источнике болезней, несчастий й мудрости, который появляется в образе змеи на их больших собраниях»[1]. Благодаря согласному свидетельству большого числа наблюдателей известно, что туземцы Австралии были при появлении европейцев и остались до сих пор народом, ум которого переполнен самыми живыми представлениями о душах, демонах и божествах.
Описания Моффата, относящиеся к бечуанам в Африке, не менее замечательны. Он говорит, что «эти люди никогда не слыхали о бессмертии души», а между тем в предыдущей фразе у него сообщается, что слово, которым это племя обозначает тени умерших, есть «лирити»[2]. Феликс де Азара говорит о положительной неверности утверждений духовных лиц, будто туземные племена Южной Америки имеют религию. Он прямо объявляет, что у них нет никакой религии. Тем не менее в своём сочинении он приводит факты вроде того, что паягва зарывают оружие и одежду вместе с телами умерших, имеют некоторое понятие о будущей жизни и что гуана веруют в существо, награждающее добрых и наказывающее злых. Такое неосмысленное отрицание религии и чувства законности у примитивных племён этих стран вполне оправдывает меткую критику д’Орбиньи: «Вот что он говорит о всех описываемых им народах, опровергая свои собственные положения фактами, которые он приводит для их подтверждения»[3].
Такие примеры показывают, насколько ошибочны бывают суждения, если они основаны на произвольном ограничении смысла слов. Ланг, Моффат и Азара — писатели, которым этнография обязана многими ценными сведениями о виденных ими племенах, но они, по-видимому, не признавали религией того, что не походило на выработанную и определённую 261 теологию культурных народов. Они приписывали отсутствие религии племенам, верования которых не были сходны с их собственными, и приближались в этом к богословам, которые столь часто называли атеистами людей, веровавших в другие божества, чем они. Мы находим такие отзывы уже в то время, когда древние арийцы описывали коренные племена Индии как «адева», то есть безбожников, или когда греки прилагали соответствующее выражение «атеой» к древним христианам, которые не верили в их классических богов. Мы находим их и у теологов сравнительно новых времён, которые провозглашали атеистами не верующих в волшебство и апостольское преемство. Наконец, мы то же видим у современных богословов, которые готовы, как и в прошлом столетии, утверждать, что натуралисты, придерживающиеся теории постепенного развития видов, должны поэтому по необходимости иметь атеистические мнения[4]. Эти факты представляют примеры богословского извращения, одним из результатов которого является столь обычное непонимание религии примитивных обществ, поражающее всякого учёного, достигшего более высокой точки зрения.
Некоторые миссионеры, без сомнения, вполне понимают умы дикарей, с которыми им приходится иметь дело, и в самом деле от таких людей, как Кранц, Добрицгофер, Шарльвуа, Эллис, Гарди, Коллеуэй, Уильсон и Уильямс, мы получили подробнейшие сведения о низших фазисах религиозных верований. Но «религиозный мир» большей частью так преисполнен ненависти и презрения к верованиям язычников, — обширные области которых на земном шаре окрашены чёрным цветом на миссионерских картах, — что у него остаётся мало возможности понимать их. Это не должно иметь места у тех исследователей, которые просто стремятся понять природу и значение низших ступеней религии. Эти люди, вполне сознающие те нелепости, которые служат предметами веры, и ужасы, совершаемые во имя этих верований, будут всё-таки смотреть с тёплым участием на все проявляющиеся у людей признаки серьёзного стремления найти истину при помощи того слабого света, который для них доступен. Подобные учёные будут стараться отыскать смысл в самых грубых и ребяческих учениях, которые часто наиболее темны для тех, кто отдаётся им с наибольшим увлечением. Они будут искать разумной мысли, породившей обряды, кажущиеся теперь безумием или грубым суеверием. Наградой этих исследователей будет более рациональное понимание верований людей, с которыми они живут, так как человек, понимающий только одну религию, понимает её на самом деле не больше, чем человек, знающий один только язык, понимает последний. Нет человеческой религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами дохристианских времён, в самых первых начатках человеческой культуры и, может быть, даже самого существования человека.
Если наблюдатели, имевшие удобные случаи для изучения религии дикарей, относились иногда столь неразумно к фактам, находившимся перед их глазами, то поспешные отрицания других, высказывавших суждения, не основанные ни на каких фактах, не могут, конечно, иметь значения. Путешественник XVI в. даёт чрезвычайно типическое описание туземцев Флориды: «Что касается религии этого народа, который мы встретили, — говорит он, — то за недостатком знания их языка мы не могли убедиться ни из знаков, ни из жестов, чтобы у них была какая-нибудь религия или какой-нибудь закон вообще… Мы полагаем, что у них нет никакой религии и что они живут каждый по своему личному произволу»[5]. Более полное изучение этих флоридцев показало, однако, что у них была 262 религия, и успехи знания опровергли много других поспешных суждений в том же роде.
Так, например, писатели сообщали обыкновенно, что туземцы Мадагаскара не имели никакого понятия о будущей жизни и никаких слов для обозначения души или духа[6]. Дампье, собиравший сведения о религии туземцев Тимора, пришёл к выводу, что у них не было никакой религии[7], а сэр Т. Ро, который высадился в Салданья-Бэй на пути ко двору великого могола, заметил относительно готтентотов, что «они оставили свою привычку воровать, но не имеют никакого понятия о боге или о религии»[8]. В числе многочисленных сведений, собранных сэром Джоном Леббоком в доказательство отсутствия или низкого развития религии у примитивных обществ[9], можно найти многое, что подлежит открытой критике с этой точки зрения. Так, уверения, что туземцы островов Самоа не имеют религии, не могут устоять против подробного описания верований самоанцев, составленного достопочтенным Г. Тернером. Точно так же уверение, что тупинамба в Бразилии не знают никакой религии, не может быть принято без каких-либо более положительных доказательств, так как религиозные верования и обряды племени тупи были описаны у Лери, де Лаета и других авторов[10].
Даже с большой затратой времени и труда и при полном знании языка не всегда легко добиться от дикарей подробных сведений относительно их религии. Они скорее стараются скрыть от жадного и презрительного иностранца своё поклонение богам, и последние подобно своим поклонникам бегут от лица белого человека и его более могущественного бога. Наблюдения Спрота на Ванкуверовом острове служат убедительным примером такого положения вещей: «Я жил два года среди туземцев ат, не переставая интересоваться постоянно их религиозными верованиями, прежде чем мог открыть у них какие-либо идеи относительно управляющей нами власти или будущей жизни. Береговые торговцы и другие лица, хорошо знакомые с этими людьми, говорили мне, что у них вовсе нет подобных идей, и это мнение подтверждалось разговорами со многими из менее развитых дикарей. Но под конец мне удалось найти нужную мне путеводную нить»[11]. Тогда оказалось, что ат всё время скрывали целую характерную систему религиозных учений относительно душ и их переселений, относительно духов, делающих людям добро или зло, и великих богов, стоящих выше этих духов.
Таким образом, даже в тех случаях, где не найдено никаких положительных указаний на религиозные идеи у какого-нибудь отдельного племени, следует принимать с недоверием отрицания всякого наблюдателя, отношения которого к разбираемому племени не были близки и дружественны. Например, про андаманских островитян один исследователь говорит, что у них нет даже самых грубых элементов религиозного верования[12]. Между тем оказывается, что туземцы не познакомили его даже с грубой музыкой, существовавшей у них, так что едва ли можно было предположить с их стороны откровенность относительно религии, если бы она и была у них[13].
В наше время самое поразительное отрицание религии диких племён встречается у сэра Сэмюэля Бекера в отчёте, представленном в 1866 г. Лондонскому этнологическому обществу. Здесь мы читаем: «Самые северные племена Белого Нила суть: динка, шиллук, нуэр, кич, бор, алиаб 263 и шир. Общего описания будет достаточно для всех, исключая племя кич. У всех без исключения не встречается никакого понятия о высшем существе. У них нет также никакого рода богопочитания или идолопоклонства. Темнота их ума не освещена даже ни одним лучом суеверия». Если бы этот уважаемый исследователь говорил о племени латука или других племенах, известных этнографам только из его сношений с ними, то его сообщения могли бы, по крайней мере, назваться лучшими из существующих, пока более подробное описание не подтвердило бы или не опровергло их. Но, говоря таким образом о сравнительно хорошо известных племенах, например, динка, шиллук и нуэр, сэр Бекер, по-видимому, не знает существования опубликованных описаний о жертвоприношениях 
Рис. 90. Религиозные пляски тупинамба, возглавляемые жрецами динка, об их верованиях в добрых и злых духов, об их добром божестве и творце, живущем на небе, — Дендиде. Точно так же нам хорошо известно о Неаре, божестве нуэров, и творце у племени шиллук, который описывается посещающим, подобно другим богам, священный лес или дерево. Кауфман, Брен-Ролле, Лежан и другие наблюдатели представили положительные сведения о религии этих племён Белого Нила целыми годами раньше того, как сэр Бекер столь поспешно отверг у них существование какой бы то ни было религии[14].
Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, это определение самой религии. Если в этом определении требовать для религии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам, обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространённых учений или обрядов, то, конечно, придётся исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отожествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокою мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет стать сразу у этого главного источника и просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ.
Если приложить эту мерку к описанию примитивных обществ в отношении их религий, получатся следующие результаты. Нельзя положительно утверждать, что каждое из живущих племён признаёт существование духовных существ, потому что первобытное состояние значительного числа их в этом отношении темно и вследствие быстрых изменений или вымирания племён оно может остаться совсем неизвестным. Ещё менее основательно было бы принимать, что каждое племя, упоминаемое в 264 истории или известное нам по древним памятникам, безусловно обладало принятым нами минимумом религии. Но, конечно, всего неразумнее было бы признавать такое зачаточное верование естественным или инстинктивным у всех человеческих племён во все времена. В самом деле, нет никаких фактов, оправдывающих мнение, будто человек, способный, как известно, к столь широкому умственному развитию, не мог возвыситься из нерелигиозного состояния, предшествовавшего тому религиозному уровню, к которому он пришёл в настоящее время. Желательно было бы, впрочем, взять за основание наших исследований наблюдение, а не умозрение. Здесь, насколько я могу судить на основании громадной массы фактов, мы должны допустить, что верование в духовных существ оказывается у всех примитивных обществ, которые удалось узнать ближе. Сведения же об отсутствии такого верования относятся или к древним племенам или к более или менее неполно описанным современным народам.
Точное значение такого положения вещей для вопроса о происхождении религии может быть вкратце выражено в следующих словах. Если бы было ясно доказано, что безрелигиозные дикари существуют или существовали, эти последние могли бы служить, по крайней мере, представителями того состояния человека, которое предшествовало достижению религиозного фазиса культуры. Употребление подобного аргумента, впрочем, нежелательно, так как указания племён, не знающих религии, опираются, как мы видели, на факты, часто ложно понятые или всегда лишённые доказательности. Доводы в пользу естественного и постепенного развития религиозных идей в человеческом роде не теряют своей силы, если мы отвергнем союзника, пока ещё слишком слабого, чтобы служить надёжной опорой. Племена, не знающие религии, может быть, не существуют в наши дни, но этот факт в вопросе о постепенном развитии религии значит не более, чем невозможность найти в настоящее время английское селение, в котором не было бы ножниц, книг или спичек, по отношению к факту, что было время, когда в стране не знали подобных вещей.
Я намерен проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической. Анимизм не представляет нового технического термина, хотя и употребляется теперь очень редко[15]. Вследствие его особого отношения к учению о душе он будет чрезвычайно удобен для выяснения принятого здесь воззрения на процесс развития религиозных идей в человеческом роде. Слово «спиритуализм», хотя оно может употребляться и употреблялось во многих случаях в очень широком смысле, имеет для нас тот недостаток, что оно служит для обозначения особой современной секты, придерживающейся самых крайних спиритуалистических воззрений, которые, однако, не могут быть приняты за типическое выражение этих взглядов в целом мире. Слово «спиритуализм» в самом широком его значении, то есть общее учение о духовных существах, заменено у нас словом «анимизм».
Анимизм характеризует племена, стоящие весьма низко на ступенях человечества, он поднимается отсюда без перерывов, но глубоко видоизменяется при переходе в среду высокой современной культуры. Анимизм составляет в самом деле основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов. И хотя на первый взгляд он представляет как бы сухое и бедное определение минимума религии, мы найдём его на практике вполне достаточным, потому что, где есть корни, там обыкновенно развиваются и ветви.
265Обыкновенно находят, что теория анимизма распадается на два главных догмата, составляющих части одного цельного учения. Первый из них обнимает душу отдельных существ, способную продолжать существование после смерти или уничтожения тела. Другой обнимает собой остальных духов, поднимаясь до высоты могущественных богов. Анимист признаёт, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом. Так как, далее, анимисты думают, что духи сообщаются с людьми и что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие, то рано или поздно вера в их существование должна привести естественно и, можно даже сказать, неизбежно к действительному почитанию их или желанию их умилостивить. Таким образом, анимизм в его полном развитии обнимает собой верования в управляющие божества и подчинённых им духов, в душу и в будущую жизнь, — верования, которые переходят на практике в действительное поклонение.
Весьма важный элемент религии, именно тот нравственный элемент, который ныне составляет самую жизненную часть её, встречается весьма слабо выраженным в религии примитивных племён. Это не означает отсутствия у них нравственного чувства или нравственного идеала, — и то и другое есть у них, хотя и не в форме определённых учений, а в виде того традиционного сознания, которое мы называем общественным мнением и которое определяет у нас добро и зло. Дело в том, что соединение нравственной и анимистической философии, столь тесное и могущественное в высшей культуре, по-видимому, едва начинается в низшей. Я почти не намерен касаться чисто морального характера религии. Я имею в виду изучить анимизм на земном шаре, насколько он составляет древнюю и новую философию, которая в теории выражается в форме веры, а на практике в форме почитания. Пытаясь обработать материал для исследования, которое оставалось до сих пор в странном пренебрежении, я ставлю своей задачей представить со всевозможной ясностью анимизм примитивных обществ и проследить в общих чертах его развитие до высших ступеней культуры.
Мне хотелось бы здесь раз навсегда установить два главных принципа, которыми руководится настоящее исследование. Во-первых, религиозные учения и обряды рассмотрены здесь как части религиозных систем, созданных человеческим умом, независимо от сверхъестественной помощи, или откровения, другими словами, как дальнейшие ступени развития естественной религии. Во-вторых, мы будем разбирать связь между сходными понятиями и обрядами в религиях дикарей и цивилизованных народов. При рассмотрении с некоторой обстоятельностью учений и обрядов примитивных обществ мне придётся по особым причинам останавливаться на сходных с ними учениях и обрядах народов высокой культуры, однако я не ставлю своей задачей разрабатывать подробно связанные с этим вопросы об отношениях между различными учениями и верованиями христианства. Такие вопросы стоят слишком далеко от прямого предмета сочинения о первобытной культуре, и потому я буду упоминать о них лишь в общих выражениях, или ограничиваться лишь лёгкими намёками, или, наконец, констатировать их без всяких замечаний. Образованные читатели обладают достаточными знаниями, чтобы понять их общее значение в богословии, а чисто специальное обсуждение должно быть предоставлено философам и богословам по профессии.
Первым вопросом, с которого начинается разработка нашей проблемы, является учение о человеческой и других душах. Разбор его займёт остальную часть настоящей главы. Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мёртвым телом, 266 что́ составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что́ такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь даёт ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе «я». И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мёртвым, а призрак показывается людям вдали от него.
Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантазм, как призрак, отделённый от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и действовать на них.
Хотя это определение не может иметь всеобщего применения, оно во всяком случае довольно широко, чтобы быть принятым за норму, изменяющуюся в силу бо́льших или меньших различий между отдельными народами. Так как эти всемирно распространённые воззрения далеко не составляют произвольных или условных продуктов сознания, то лишь в редких случаях можно смотреть на их однообразие у различных обществ как на доказательство какой бы то ни было связи между ними в смысле места происхождения. Они представляют учение, наиболее отвечающее непосредственному свидетельству человеческих чувств и представляющееся первобытной философии вполне рациональным. И в самом деле, первобытный анимизм настолько удовлетворительно с известной точки зрения объясняет факты, что он удержал своё место даже в высших слоях культуры. Хотя классическая и средневековая философия во многом изменила его, а современная философия обошлась с ним ещё более беспощадно, он сохранил так много следов своего первоначального характера, что и в психологии современного цивилизованного мира отчётливо просвечивает наследие первобытных времён. Из огромной массы фактов, собранных из жизни самых разнообразных и наиболее отдалённых друг от друга человеческих обществ, можно выбрать типические подробности, позволяющие проследить древнейшее учение о душе, отношения отдельных частей этого учения к целому и процессы отбрасывания, видоизменения или сохранения этих частей при дальнейшем ходе культуры.
Для понимания ходячих представлений о человеческой душе, или духе, будет полезно обратить внимание на те слова, которые найдены были удобными для выражения их. Дух, или призрак, являющийся спящему или духовидцу, имеет вид тени, и, таким образом, последнее слово вошло в употребление для выражения души. Так, у тасманийцев одно 267 и то же слово обозначает дух и тень[16]. Индейцы алгонкинского племени называют душу «отахчук», что значит «его тень»[17]. На языке кичэ слово «натуб» значит и «тень» и «душа»[18]. Аравакское «уэха» значит «тень», «душа» и «образ»[19]. Абипоны употребляют слово «лоакаль» для тени, души, отклика и образа[20]. Зулусы не только употребляют слово «тунзи» как «тень», «дух» и «душа», но думают, что при смерти тень человека покидает известным образом его тело, чтобы сделаться домашним духом[21]. Басуто не только называют душу, остающуюся после смерти, «серити», или тенью, но думают, что, когда человек ходит по берегу реки, крокодил может схватить его тень в воде и втянуть его таким образом в воду[22]. В Старом Калабаре существует такое же отожествление духа с «уклон», или «тенью», потеря которой гибельна для человека[23]. Таким образом, у примитивных обществ встречаются не только типы тех общеизвестных античных выражений skia, или umbra, но также и следы основной мысли рассказов о людях, потерявших свою тень, и теперь ещё распространённых у народов Европы и известных современным читателям из рассказа Шамиссо «Петер Шлемиль». Как известно, мертвецы в чистилище узнали в Данте живого потому, что в противоположность им его тело отбрасывало тень на землю.
В понятие о душе, или духе, вкладываются атрибуты и других жизненных проявлений. Так, караибы, связывая пульсацию сердца с духовными существами и признавая, что главная душа человека, назначенная для будущей небесной жизни, живёт в сердце, вполне логично употребляют одно и то же слово для обозначения «души, жизни и сердца»[24]. Тонганцы полагали, что душа распространена во всём теле, но, главным образом, заключена в сердце. В одном случае туземцы говорили европейцу, что человек, похороненный несколько месяцев тому назад, всё ещё остаётся живым. «Один из них, стараясь сделать для меня понятным смысл своих слов, взял мою руку и, сжимая её, сказал: «Это умрёт, но жизнь, которая в вас, никогда не умрёт», и показал другою рукою на моё сердце»[25].Басуто говорят про умершего человека, что «его сердце ушло», а про выздоравливающего от болезни, — что «его сердце вернулось»[26].Это соответствует обыкновенным в Старом Свете взглядам на сердце, как на главный двигатель жизни, мысли и страсти.
Связь между душой и кровью, признаваемая каренами и папуасами, резко выражена в еврейской и арабской философии[27]. Для образованных современников покажется очень странным верование гвианских индейцев племени макузи, что хотя тело умирает, «человек в наших глазах не умирает, а странствует около»[28]. Впрочем, связь между жизнью человека и зрачком глаза известна у европейского простонародья, которое не без основания видит признак колдовства или приближающейся смерти в исчезании зрачкового образа в помутившемся глазе больного[29].
Акт дыхания, столь характерный для высших животных при жизни, прекращение которого совпадает так тесно с прекращением этой последней, много раз, и весьма естественно, отожествлялся с самой жизнью или душою. Таким-то образом западные австралийцы употребляют одно и то же слово «вауг» как «дыхание, дух и душа»[30],а на языке нетела в Калифорнии «пиутс» значит: «жизнь, дыхание, душа»[31]. Некоторые гренландцы признают в человеке две души, именно его тень и его дыхание[32].Малайцы говорят, что душа умирающего человека выходит через его ноздри, а яванцы употребляют одно и то же слово «науа» для обозначения «дыхания, жизни и души»[33].
268Каким образом понятия о жизни, сердце, дыхании и призраке сливаются в одном понятии о душе, или духе, и вместе с тем как неопределённы и темны такие понятия у примитивных обществ, ясно видно из ответов туземцев Никарагуа при расспросах, относящихся к их религии, в 1528 г.: «Когда люди умирают, из их рта выходит нечто, похожее на человека. Это существо отправляется к месту, где находятся мужчины и женщины. Оно похоже на человека, но не умирает, а тело остаётся на земле». Вопрос: «Сохраняют ли те, которые отходят туда, то же тело, то же лицо, те же члены, как и здесь, на земле?» — Ответ: «Нет, туда идёт только сердце». — Вопрос: «Но когда человеку вырезывают сердце при жертвоприношении пленных, что тогда случается?» — Ответ: «Уходит не самое сердце, но то, что в теле даёт людям жизнь, и это покидает тело, когда человек умирает». В других ответах указывается, что «не сердце поднимается вверх, а то, что заставляет людей жить, то есть дыхание, выходящее изо рта».
Понятие о душе как дыхании может быть прослежено в семитической и арийской этимологии и доведено, таким образом, до главных источников мировой философии. У евреев «нефеш», дыхание, употребляется в постепенных переходах для обозначения «жизни, души, ума, животного», тогда как «руах» и «нешама» представляют подобные же переходы от «дыхания» к «духу». Этим выражениям соответствуют арабские «нефе» и «рух». То же самое встречается в санскритских словах «атман» и «прана», греческих «психе» и «пневма» и в латинских «анимус», «анима», «спиритус». Равным образом славянское «дух» перевело понятие «дыхание» в понятие о «душе, или духе». В диалекте цыган встречается то же слово «дук» со значением «дыхания, души, жизни». Вынесли ли они это слово из Индии как часть своего наследства от арийского языка или усвоили его во время своих странствований по славянским землям — неизвестно[34].
Если бы кто-нибудь захотел считать подобные выражения простой метафорой, то он должен был бы убедиться в силе существующей связи между понятиями о дыхании и душе на основании фактов самой непреложной очевидности. У семинолов Флориды, когда женщина умирала в родах, ребёнка держали перед её лицом, чтобы он мог принять в себя её улетающую душу и приобрести, таким образом, силу и мудрость для предстоящей ему жизни. Эти индейцы вполне поняли бы, почему при смертном одре древнего римлянина ближайший родственник наклонялся над умирающим, чтобы вдохнуть в себя последний вздох его. Подобное понятие сохранилось до наших времён у тирольских крестьян, которые до сих пор верят, что душа доброго человека выходит изо рта при смерти в виде белого облачка[35].
Мы увидим впоследствии, что люди в их сложных и сбивчивых понятиях о душе связывали между собою целую массу жизненных проявлений и мыслей, несравненно более сложных, чем перечисленные. Но, с другой стороны, желая избежать такой запутанности, они иногда пытались определить и классифицировать более точным образом свои понятия, именно, при помощи предположения, что в человеке заключено множество духов и душ, или образов, которым принадлежат различные отправления. Уже у диких племён являются вполне развитыми подобные классификации. Так, туземцы островов Фиджи различают «тёмную душу» человека, или тень, которая идёт в Аид, и его «светлую душу», или отражение в воде и зеркале, которое остаётся там, где он умирает[36]. Малгаши говорят, что «сайна», или ум, исчезает при жизни, «айна», или жизнь, превращается в воздух, но «матоатоа», или дух, носится над могилой[37]. В Северной Америке дуализм души составляет очень определённое верование у 269 алгонкинов. Одна душа выходит и видит сны, между тем как другая остаётся. При смерти одна из двух остаётся при теле, и ей-то оставшиеся в живых приносят в дар пищу, тогда как другая душа отлетает в страну мёртвых.
Примеры множественности душ также известны. Племя дакота говорит, что у человека четыре души: одна остаётся в теле, другая — в его селении, третья отлетает в воздух и четвёртая — в страну духов[38]. Карены различают «ла», «кела», которые могут быть определены как личные жизненные духи, и «тхах», представляющее ответственную нравственную душу[39]. Учетверение души у кондов заключается в следующем: первая душа переходит в блаженное состояние и возвращается к Бура, великому божеству; вторая остаётся среди племени кондов на земле и возрождается из поколения в поколение, так что при рождении каждого ребёнка жрец спрашивает, который из членов племени вернулся на землю; третья душа отправляется в потустороннее странствование, оставляя тело в безжизненном состоянии, и эта-то душа может переходить на время в тигра и в наказание испытывать различные страдания после смерти; четвёртая душа умирает вместе с распадением тела[40]. Подобные классификации напоминают классификацию цивилизованных народов, например, тройственное деление души на тень, манов и дух:
«Четыре составные части человека: маны, плоть, дух, тень:
Эти четыре предназначены четырём местам.
Плоть скроет земля, тень будет витать вокруг могильного холма,
Орк (ад) примет манов, дух вознесётся к звёздам».
Не имея намерения следить за подробностями подобных психических подразделений до самой выработанной системы образованных народов, я не буду разбирать различий, которые древние египтяне делали, по-видимому, в ритуале смерти между человеческими «ба», «акх», «ка», «кнаба», переводимых Берчем «душа, ум, существование, тень». Не буду также разбирать раввинского подразделения в общем смысле телесной, духовной и небесной души или отличий между эманативной[41] и генетической душой философии индусов, или разграничения «жизни, образа и духа предков» между тремя душами китайцев, или, наконец, различий между, с одной стороны, «нус», «психе», «пневма» и «анима» и «андмус» — с другой. Не остановлюсь и на знаменитых античной и средневековой теориях о растительной, чувствительной и мыслительной душе. Достаточно будет указать, что подобные умозрения восходят до первобытного состояния и что в них встречается многое, что по своему научному значению не уступает представлениям, пользующимся большим уважением и в области высокой культуры[42].
Древняя анимистическая теория жизни, рассматривающая отправления её как действие души, объясняет многие из физических и умственных состояний теорией отлетания всей души или некоторых из составляющих её духов. Эта теория занимает очень значительное и прочное место в биологии диких. Южные австралийцы выражают её, говоря о человеке, находящемся в бесчувственном или бессознательном состоянии, что он 270 «вильямарраба», то есть «он без души»[43]. Мы слышим у алгонкинских индейцев в Северной Америке, что болезнь происходит оттого, что «тень» больного отделена от его тела и что выздоравливающий не должен подвергать себя опасностям, прежде чем эта тень не утвердилась в нём прочно. Во всех случаях, где мы говорим, что человек был болен и выздоровел, они говорят, что «он умер и вернулся». Другое верование у тех же австралийцев объясняет состояние людей, лежащих в летаргии: «Их души отправились к берегам реки смерти, но не были там приняты и вернулись оживить снова их тело»[44].
Туземцы Фиджи говорят, что, если кто-нибудь умрёт или упадёт в обморок, его душа может вернуться на зов. Иногда там можно видеть смешную сцену, когда рослый мужчина лежит в растяжку и громко кричит для возвращения своей души[45]. По понятиям негров северной Гвинеи, умопомешательство происходит оттого, что больные преждевременно покинуты своей душой, причём удаление её во время сна бывает только временным[46]. Вот почему в разных странах возвращение потерянных душ составляет обычную специальность колдунов и жрецов. Индейцы салиш на реке Орегоне смотрят на дух, как на нечто, отличное от жизненного начала и способное покидать тело на короткое время совершенно без сознания больного. Для избежания гибельных последствий дух должен, однако, вернуться как можно скорее. Поэтому знахарь возвращает его торжественным образом через голову пациента[47].
Туранские или татарские народы Северной Азии строго придерживаются теории отлетания души при болезни, и у буддийских племён ламы совершают обряд возвращения души с большой торжественностью. Когда у человека похищена его разумная душа каким-нибудь демоном, у него остаётся только животная душа, его органы чувств и память слабеют, и он начинает хиреть. Тогда-то лама берётся вылечить его и особенными обрядами заклинает злого демона. Если заклинание не привело к цели, это значит, что душа больного не хочет или не может вернуться обратно. Больного человека выставляют в лучшем наряде, окружённого всеми его драгоценностями. Друзья и родственники обходят трижды его дом, ласково призывая душу по имени, между тем как лама читает в своей книге описания адских мук и опасностей, грозящих душе, которая добровольно покидает тело. Под конец всё собрание объявляет в один голос, что отлетевшая душа вернулась и больной выздоровеет[48].
Карены в Бирме бегают вокруг больного, желая поймать его блуждающую душу, «его бабочку», как говорят они, подобно древним грекам и славянам, и, наконец, как бы бросают ему её на голову. Верование каренов в «ла» составляет полную и вполне определённую виталистическую[49] систему. Это «ла», то есть душа, дух или гений, может быть отделено от тела, которому принадлежит. Вследствие этого карен очень усердно старается удержать его при себе, призывая его, предлагая ему пищу и т. д. Душа выходит и отправляется бродить преимущественно в то время, когда тело спит. Если она будет задержана дольше известного времени, человек заболеет, а если навсегда, то обладатель её умрёт. Когда знахарь призывается для возвращения отлетевшей тени, или жизни, карена и не может возвратить её из области смерти, он иногда схватывает тень живого человека и переносит её в мертвеца, вследствие чего настоящий обладатель её, душа которого ушла во время сна, должен заболеть и умереть. Когда же карен начинает болеть, тосковать и хиреть вследствие того, что душа 271 его отлетела, друзья его исполняют известный обряд над одеждой больного» при помощи варёной курицы с рисом и заклинают духа известными молитвами снова вернуться к больному[50].
Вера в подобное временное отлетание души сказывается во всём мире в обрядах колдунов, жрецов и даже у нынешних духовидцев. По уверению последних, душа отправляется в далёкие странствования. Они, по-видимому, верят, что душа может освобождаться на время из телесной тюрьмы. Знаменитый ясновидящий Жером Кардан говорит про себя, что он имеет способность отрешаться в любое время от своих чувств и приходить в экстаз. При переходе в это состояние он чувствует, будто что-то отделяется от него около сердца, как будто его душа отходит. Ощущение это начинается в мозгу и спускается по позвоночнику. При этом он сознаёт, что находится вне себя[51]. Для посвящения австралийского туземного врача считается необходимым, чтобы он в течение, по крайней мере, двух или трёх дней оставался в царстве духов[52]. Кондский жрец перед своим посвящением остаётся от одного до четырнадцати дней в состоянии усыпления вследствие того, что одна из его душ отлетает к высшему божеству[53]. У гренландских ангекоков душа покидает тело, посещая домашних демонов[54]. Туранский шаман лежит в летаргии, пока его душа странствует, отыскивая мудрость, скрытую в стране духов[55].
Литература культурных народов содержит подобные же указания. Из легенд древней Скандинавии весьма характерна легенда о вожде Ингимунде, который запер трёх финнов в хижину на три ночи, чтобы они могли посетить Исландию и сообщить ему подробности о стране, где он хотел поселиться. Их тела окоченели, они отправили свои души в путь и, проснувшись по прошествии трёх дней, представили ему описание виденного[56]. Типичный классический случай представляет рассказ о Гермотиме, пророческая душа которого отправлялась время от времени для посещения отдалённых областей, пока, наконец, его жена не сожгла безжизненное тело на погребальном костре и бедная душа его, вернувшись, уже не нашла себе пристанища[57]. Ряд легендарных посещений мира духов, который будет описан в следующей главе, принадлежит к тому же разряду.
Примером таких же верований у нашего народа может служить хорошо известное всем поверье, что постники, бодрствующие в Иванову ночь, видят, как призраки тех, которым суждено умереть в течение следующего года, подходят вместе со священником к дверям церкви и стучатся в неё. Эти призраки — души, вышедшие из тела своих обладателей. Сон священника бывает в это время обыкновенно очень беспокойным, потому что его душа занята вне тела. Если при этом кто-либо из общества бодрствующих засыпал и не мог быть разбужен, другие видели, как и его душа стучалась у церковных дверей[58]. Современная Европа недалеко ушла от этих древних верований, так как подобные понятия не представляются особенно странными и в наши дни. В языке сохранились следы их в таких выражениях, как, например, «быть вне себя», «быть в экстазе», и тот, кто говорит, что его душа стремится навстречу другу, придаёт, быть может, этой фразе более глубокое значение, чем смысл простой метафоры.
Это же учение составляет одну из сторон теории сновидений, распространённой у малокультурных народов. Некоторые гренландцы, по замечанию Кранца, полагают, что душа покидает тело ночью и отправляется охотиться, плясать и посещать друзей. Их сны, которые у них вообще часты и живы, привели их к такому воззрению[59]. У североамериканских индейцев распространено мнение, что душа спящего оставляет его тело 272 и ищет предметов, которые для неё привлекательны. Эти предметы должны быть непременно приобретены человеком, когда он проснётся, для того чтобы его душа не тосковала или не тревожилась и окончательно не покинула бы тела[60]. Новозеландцы думают, что душа спящего покидает его тело и заходит в странствованиях даже в область умерших, чтобы побеседовать с друзьями[61]. Тагалы острова Люсона не будят спящего человека, так как предполагается, что его душа отсутствует в это время[62]. Карены, верования которых в странствования души только что были описаны, принимают сновидения за приключения «ла» во время этих странствований, после того как оно оставило спящее тело. Они объясняют также чрезвычайно живо то обстоятельство, что мы видим во сне людей и места, знакомые нам в прошедшем.
За пределами дикого состояния мы встречаем понятия об отлетании души во время сна в умозрительной философии цивилизованных народов, как, например, в системе Веданты и в Каббале[63].
В Европе простой народ сохранил также интересные подробности этой первобытной теории сновидений; таково, например, опасение перевернуть спящего человека, чтобы отсутствующей душе не было трудно найти обратный путь. Легенда о короле Гунтраме — одна из целой группы легенд, интересных с этой точки зрения. Король спал в лесу, положив голову на колени верного оруженосца. Слуга его видел, как змея выползла изо рта господина и побежала к ручью, но не могла переплыть его. Тогда слуга положил свой меч через ручей, животное побежало по нему и скрылось в горе. Некоторое время спустя змея вернулась и вошла опять в рот спящего короля, который, проснувшись, рассказал, что видел во сне, как он проходил по железному мосту через реку к горе, полной золота[64]. Это одна из тех поучительных легенд, которые сохраняют нам, как в музее, памятники древнего умственного состояния наших предков и следы мыслей, которые для наших современных умов представляются чистой фантазией, но дикарю кажутся до сих пор совершенно здравыми и истинными. Карены в настоящее время поняли бы вполне каждое слово этого рассказа. У них существует общее поверье, что духи не могут переходить через воду, вследствие чего в бирманских лесах протянуты нитки через ручьи для прохождения духов. Столь же понятно им представление о душе, выходящей из тела в виде животного, и, наконец, верование, что сон есть настоящее странствование души спящего.
Впрочем, это мнение составляет лишь одну из многих частей теории сновидений в первобытной психологии. Здесь я приведу и другую часть её — верование, что человеческие души приходят извне посещать спящего, который видит их во сне. Эти два представления вполне совместимы. Североамериканские индейцы полагали, что сон есть посещение души спящего душой того человека или предмета, который является во сне. С другой стороны, они смотрят на сон, как на зрелище, представляющееся разумной душе, вышедшей для странствования, тогда как чувствующая душа осталась в теле[65]. По поверьям зулусов, человека может посетить во сне тень предка 273 «итонго», которая приходит предостеречь его от опасности; точно так же и человек может быть взят «итонго» во сне для посещения отдалённых людей и видеть, что они в горести. Что касается человека, впадающего в болезненное состояние духовидца по профессии, призраки постоянно приходят говорить с ним во сне, пока он не сделается, по меткому выражению туземцев, «жилищем снов»[66].
На низшей ступени культуры очень часто думают, что душа, покинувшая тело, является во сне другому человеку, который, по выражению оджибве, «видит её во время сна». Эта же мысль ясно высказывается в веровании фиджийцев, что дух живого человека может покинуть тело, чтобы мучить других во сне[67]. То же выражается в новейшем рассказе о старой индианке Британской Колумбии, которая послала просить знахаря отогнать мертвецов, приходящих к ней каждую ночь[68]. Один современный наблюдатель описывает состояние умов негров южной Гвинеи чрезвычайно характерным и поучительным образом. «Все их сны объясняются посещением душ умерших друзей. Предостережения, замечания и указания, которые они получают этим путём, принимаются ими с величайшим уважением и служат им руководством в их поступках. Привычка рассказывать сновидения, распространённая повсеместно, в значительной степени развивает наклонность к снам. Поэтому время сна у диких характеризуется столь же частым общением с умершими, как время бодрствования — общением с живыми. Это, без сомнения, одна из причин их крайнего суеверия. Воображение у них так разыгрывается, что они едва могут отличить сон от действительности, мысли во сне — от мыслей наяву, и потому они так часто лгут, — разумеется бессознательно, — уверяя, что видели вещи, которые никогда не существовали»[69].
Для древних греков сновидения имели то же значение, как и для современных дикарей. Сон, снимающий заботы с души, напал на Ахиллеса, когда он лежал на берегу шумящего моря, и тут встала перед ним душа Патрокла. Это был его рост, его прелестные глаза, его голос и даже та одежда, которую он обыкновенно носил. Он заговорил, и Ахиллес протянул к нему любящие руки, но не мог его схватить — душа изчезла под землёй подобно пару. Во все века, отделяющие нас от времён Гомера, появление во сне живых или умерших людей было предметом философского размышления или суеверного страха[70]. Как призрак живущего, так и дух умершего играет роль в типическом рассказе Цицерона. Два аркадийца прибыли вместе в Мегару. Один остановился в доме друга, другой в гостинице. Ночью последний явился во сне своему товарищу, умоляя его о помощи, потому что содержатель гостиницы замышлял убить его. Спящий вскочил в ужасе, но, полагая, что видение не имеет никакого значения, снова заснул. Тогда его товарищ явился к нему во второй раз, говоря, что если он не хотел спасти его, то может, по крайней мере, отомстить за него, потому что хозяин гостиницы убил и спрятал его тело в навозную телегу, почему он и просит друга прийти завтра рано утром к городским воротам, прежде чем телега выедет. Поражённый этим вторым сном, путешественник исполнил то, о чём его просили, увидел телегу, нашёл в ней убитого, и хозяин гостиницы был привлечён к суду. «Что может быть названо более божественным, чем этот сон?»[71]
Обозревая бесконечные ряды историй о снах сходного типа в древней, средневековой и современной литературе, трудно бывает отличить между ними правдивые от вымышленных. Но в этом бесчисленном множестве рассказов о появлении человеческих призраков во сне с целью утешать или мучить спящих, предостерегать или извещать их о чём-либо 274 или, наконец, требовать исполнения своих желаний, легко проследить, постепенное развитие представления о призраках, являющихся во сне, начиная от древнего убеждения, что душа, освобождённая от тела, реально является перед спящим, до позднейшего мнения, что подобный призрак есть продукт мозговой деятельности спящего, независимо от присутствия какой бы то ни было внешней объективной формы.
Отношение к видениям соответствует отношению к снам, поскольку с ними связаны первобытные теории о душе, и эти два разряда явлений дополняют и подкрепляют друг друга. Даже бодрствующий и вполне здоровый дикарь не обладает способностью делать того строгого различения между субъективным и объективным, воображаемым и действительным, которое даётся научным воспитанием, тем более, если дикарь расстроен физически и умственно. Видя тогда вокруг себя призраки человеческих форм, он не может не верить свидетельству своих органов чувств. Таким образом, на низкой ступени культуры люди всегда верят чрезвычайно живо и твёрдо в объективность человеческих призрачных образов, являющихся им в болезни или при утомлении, под влиянием умственного возбуждения и при употреблении наркотических средств. Далее будет показано, что одной из причин введения постов, самоистязаний, наркотизации и других способов приведения человека в болезненную экзальтацию было желание доставить пациенту зрелище призрачных существ, от которых он иногда ожидал высшего познания или даже мирской власти.
Человеческие привидения являются главными из этих фантастических форм. Нет сомнения, что искренние духовидцы описывают духов так, как они действительно являются им, тогда как шарлатаны применяются к существующим описаниям. Например, в Западной Африке человеческое «кла», или душа, становится после смерти своего обладателя «сиза», или духом, и может остаться при теле, но бывает видима только колдуну[72]. Иногда призрак обладает характерной особенностью не быть видимым для всех членов собравшегося общества. Туземцы Антильских островов верили, например, что умершие являются человеку на дороге, если он идёт один, но не являются многим разом[73]. Далее, у финнов духи умерших видимы только для шаманов, а не для других людей, которым они являются только во сне[74]. Такой же смысл имеет, может быть, рассказ о тени Самуила, которую видела эндорская волшебница, тогда как Саул должен был спросить, что такое она видит[75].
Впрочем, эта характеристика призрака часто оказывается несостоятельной. Мы знаем, что и в цивилизованных странах достаточно одного слуха о ком-нибудь, видевшем призрак, чтобы вызвать это видение у нескольких людей, находящихся в соответствующем восприимчивом состоянии духа. Душевное состояние современного духовидца, воображение которого переходит вследствие такого лёгкого возбуждения в положительные галлюцинации, составляет скорее правило, чем исключение, у некультурных племён с непомерно развитым воображением, ум которых может быть выведен из обычного равновесия одним прикосновением, словом, движением или непривычным шумом. Впрочем, у диких племён, как и у цивилизованных народов, унаследовавших остатки древних 275 учений, возникших при сходных условиях, учение о видимости или невидимости призраков, очевидно, составилось на основании действительного опыта. Сказать, что душа или духи должны быть непременно видимы или невидимы, противоречило бы свидетельству органов чувств человека, но утверждать или предполагать подобно примитивным обществам, что они видимы иногда для некоторых лиц, а не всегда и не для каждого, значит давать фактам объяснение, которое хотя и не похоже на наше современное объяснение, но оказывается вполне разумным и понятным продуктом раннего состояния науки.
Не разбирая значения рассказов о так называемом «двойном зрении», должно сказать, что они весьма распространены у диких племён. Например, капитан Джонатан Карвер получил от знахаря из племени кри верное предсказание о прибытии лодки с известиями на следующий день, в полдень, а Мэсон Браун, плывя с двумя товарищами по реке Меднорудной, встретил на пути индейцев отыскиваемого им племени, которые были высланы навстречу их знахарем. Последний на заданный ему вопрос ответил, что он видел плывущих иностранцев и слышал их разговор о путешествии[76]. Аналогичные рассказы встречаются у шотландцев. Пенант, например, слышал об одном господине на Гебридах, который обладал весьма удобным свойством предвидеть посетителей за столько времени, что мог приготовиться к их прибытию. Д-ру Джонсону говорил другой господин, что один из его работников предсказал возвращение его на остров и описал оригинальную ливрею, в которую был одет его слуга[77].
Обыкновенно люди считают невозможным для человека находиться в одно и то же время в двух местах, и в этом смысле существуют даже народные поговорки. Но это воззрение далеко не повсеместно, и слово «bilocatio»[78] придумано для выражения чудесной способности некоторых святых римской церкви быть одновременно в двух местах. Например, св. Альфонс Лигуорский мог говорить проповедь в церкви и в то же время исповедывать кающихся на дому[79]. Доверие к этим разнообразным рассказам и объяснение, даваемое им, вполне согласны с первобытной анимистической теорией видений. То же относится к многочисленному классу рассказов о двойном зрении.
Смерть представляет факт, который на всех ступенях культуры наводит мысль с особенной силой, хотя и не всегда здраво, на психологические вопросы. Появление бестелесной души во все времена считалось фактом, стоящим в специальной связи с отделением души от тела при смерти. Это видно из допущения не только теории привидений, но и особого учения о «смертной тени». Например, карены говорят, что душа человека, явившись после смерти, даёт знать об этом событии[80]. В Новой Зеландии считается дурным признаком видеть образ отсутствующей особы, потому что если он неясен и лица его не видно, то следует вскоре ожидать её смерти. Если же лицо ясно видно, то это значит, что человек уже умер. Небольшая группа маори (из которых один рассказывал этот случай) сидела раз вокруг огня. Вдруг является двум из них образ их больного родственника, оставшегося дома. Они вскрикнули, привидение исчезло, но при возвращении всех их оказалось, что больной умер приблизительно во время появления призрака[81].
Разбирая учение о смертной тени у культурных народов, мы видим его выраженным особенно резко в преданиях христиан, в народных легендах и в современном спиритизме. Св. Антоний видел будто бы душу св. Аммония возносившеюся на небо среди хора ангелов в тот самый день, как святой пустынник умер на пятом дне пути в Нитрийской пустыне. Когда св. Амвросий умирал накануне светлого воскресенья, то несколько 276 новокрещённых детей видели будто бы святого епископа и указывали на него родителям, но последние своими менее чистыми глазами не могли его видеть, и т. д.[82] Народные рассказы весьма распространены в Силезии и Тироле. Рассказы о двойном зрении в северной Англии принадлежат к позднейшему времени. В 1799 г. один путешественник пишет о крестьянах Киркедбрайдшира: «Они часто воображают, что видят образ умирающих людей, который видим, однако, только для одного человека, а не для всех, находящихся вместе с ним. В продолжение последних двадцати лет трудно было встретить человека, который не видел бы в течение своей жизни несколько раз привидений и духов». Те, кто оспаривает истину рассказов о двойном зрении как о действительном факте, должны помнить, что они относятся не только к образам людей, но и к таким привидениям, как оборотни, и ещё более к фантастическим и символическим знакам. Так, например, саван, представляющийся духовным очам на живом человеке, предвещает его смерть, немедленную, если он доходит до головы, и менее близкую, если он лежит не выше пояса. Видеть искру, падающую на руку или грудь человека, предвещает, что на руках его будет мёртвый ребёнок[83].
Так как духовидцы часто видят тени живых людей и эти галлюцинации не ведут за собой никаких выдающихся событий, то, естественно, стали предполагать, что появление человеческого образа, или двойника, может и не иметь никаких последствий. Спиритуалистическая теория в особенности напирает на такие случаи, когда смерть человека совпадает более или менее по времени с появлением его призрака кому-нибудь из его друзей[84]. Рассказы этого рода чрезвычайно распространены. Например, я слышал от одной дамы, что она видела что-то вроде образа лежащего человека, в то время как её брат умирал в Мельбурне. Она рассказывала мне про другую известную ей даму, которая видела образ своего отца в церковном окне в ту минуту, когда он умирал в своём доме. Другой рассказ прислан мне одной шотландской дамой, которая 20 лет тому назад вместе с девушкой, ведшей под уздцы её пони, увидела хорошо известную им фигуру некоего Петера Сетерлэнда, который, как они знали, лежал в это время больным в Эдинбурге. Фигура повернула за угол и исчезла, но на следующей неделе было получено известие о его смерти.
Появление призрачной человеческой души в образе своей телесной оболочки признаётся в принципе всеми верующими в реальность или объективность её в снах и видениях. В самом деле, в анимистической философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов принято раз навсегда, что души, освобождённые от своего тела, могут быть узнаны по сходству, которое они сохраняют с ним, остаются ли они странствующими призраками на земле или обитателями загробного мира. Дух человека, говорит Сведенборг, есть его душа, живущая после смерти в настоящем человеческом облике.
Это всемирно распространённое представление, которое встречается в столь разнообразных формах на всех ступенях культуры, не требует примеров для своего пояснения[85]. Но я приведу группу наиболее оригинальных верований, которые покажут, до какой степейи повсеместно распространено понятие о сохранении душой телесного образа. Логическим следствием подобного верования является понятие, что уродование тела имеет соответствующее влияние на душу, и даже весьма низко стоящие дикари имеют уже достаточно развитую философию, чтобы развить такую идею. Один из старинных европейских путешественников рассказывает про бразильских индейцев, что, по их верованиям, «умершие переходят в другой мир израненными или изрубленными, смотря по тому, 277 как они оставили землю»[86]. Австралийцы, убив врага, отрезают большой палец от правой руки трупа, для того чтобы, сделавшись враждебным духом, убитый не мог метать своей искалеченной рукой призрачного копья и бродил бы по свету злобный, но безвредный[87]. Негры боятся долгой болезни перед смертью, опасаясь явиться слабыми и худыми в другой мир.
Теория о совместном обезображении души и тела не может найти лучшего примера, чем возмутительный рассказ о вест-индском плантаторе, рабы которого начали искать в самоубийстве избавления от настоящих бедствий и возвращения на родину. Белый человек оказался хитрее их: он отрезал голову и руки у трупов, и оставшиеся в живых убедились, что самая смерть не может освободить их от хозяина, который мог изуродовать даже их души в будущей жизни[88]. Это же грубое и первобытное верование встречается у народов, поднявшихся гораздо выше в умственном развитии. На китайцев наводит особенный ужас наказание обезглавливанием, потому что они верят, что человек, оставляющий землю без какого-нибудь члена, прибудет в таком же виде в новый мир. Рассказывают, что в недавнее время один преступник в Амое просил заменить эту казнь жестокой смертью на кресте и согласно своей просьбе был распят[89]. Верования эти доходят обыкновенно до народных преданий цивилизованного мира. Взять хотя бы легенду о призраке скелета в цепях, посещавшем один дом в Болонье. Он указал дорогу к саду, где был действительно похоронен скелет в цепях, и перестал являться, когда останки умершего были погребены с должным почётом.
При изучении природы души, как её понимают дикие племена, и при отыскивании следов подобных представлений у цивилизованных народов мелкие частности весьма важны. Среди человечества весьма распространено мнение, что души, или духи, имеют голос, подобно тому как они имеют видимый образ, и, в самом деле, фактические основания для того и другого верования совершенно одинаковы. Люди, замечающие, что души, являясь во сне или в видении, говорят с ними, естественно, признают одинаково объективность голоса и образа духов. Верование это выражено в многочисленных рассказах о духовном общении с живыми людьми, идущих от времён дикарства до высшей цивилизации. Более современное учение о субъективности подобных явлений признаёт явление само по себе, но даёт ему совершенно иное объяснение.
Особенного внимания заслуживает одно особого рода представление. Оно изображает голос духов как тихий шёпот или свист, как «духа» настоящего голоса. Алгонкинские индейцы Северной Америки воображают, что души умерших издают звуки подобно сверчкам[90]. Новозеландские души умерших, приходя разговаривать с живущими, произносят слова свистящими тонами, и в Полинезии верят везде, что разговор духов похож на лёгкий шорох[91]. Домашние духи у зулусских колдунов суть тени предков, которые говорят тихим свистящим голосом, похожим почти на человеческий свист, вследствие чего они и называются «имилози», или свистуны[92]. Эти понятия соответствуют античному описанию голоса духов в форме шелеста или тихого шёпота.
Понятие, что сны и видения наяву обусловливаются присутствием объективных вещей, и отождествление таких призрачных душ с тенью или дыханием заставили многих смотреть на душу, как на существо материальное. Вследствие этого весьма распространён обычай делать в твёрдых предметах отверстия для прохода души. Ирокезы в древние времена оставляли отверстия в могиле, чтобы тоскующая душа могла посещать тело, а многие из них делают и до сих пор для этой цели отверстия в гробах[93]. 278 Мальгашские колдуны для излечения больного человека, потерявшего свою душу, проделывали отверстия в погребальном склепе, чтобы выпустить оттуда дух, который они ловили затем в свою шапку и переносили на голову пациента[94]. Китайцы оставляют отверстие в кровле для выхода души при смерти[95]. Наконец, во Франции, Германии и Англии до сих пор весьма распространён суеверный обычай отворять окно или дверь для души, отходящей от тела[96].
Далее, существует поверье, что души умерших могут ощущать толчки и удары и что их можно прогонять подобно другим живым существам. Например, квинслендские туземцы на ежегодных шуточных состязаниях бьют по воздуху, чтобы прогнать души умерших, оставшиеся в течение этого года в среде живых[97]. Североамериканские индейцы, замучив неприятеля до смерти, бегают вокруг него, махая палками и крича, чтобы прогнать духа. Известно, что они ставят сети вокруг своих хижин, чтобы поймать и задержать в них отошедшие души своих соседей. Полагая, что душа умирающего выходит через крышу вигвама, они обыкновенно бьют палками по стенам, чтобы выгнать её. Рассказывают также, что, когда вдова возвращается с похорон своего мужа, за ней следует человек с пучком прутьев, которым он машет, как махалкой от мух, над её головой, чтобы прогнать духа её мужа и дать ей возможность выйти снова замуж[98]. Движимые более деликатным чувством, негры Конго целый год после смерти человека избегают мести дом, чтобы пыль не беспокоила нежного существа духа[99]. Тонкинцы избегали чистить дом во время праздников, когда души умерших возвращаются в свои дома, чтобы посетить своих в новый год[100]. Весьма возможно, что специальная профессия римских метельщиков, выметавших дом после похорон, стояла в связи с подобной же идеей[101]. До сих пор у крестьян Германии существует поверье, что не следует в этот день захлопывать за собой дверь, чтобы не прищемить при этом души[102].
Довольно распространённый обычай сыпать золу на пол, чтобы видеть следы духов или демонов, предполагает последних материальными существами. В литературе анимизма встречаются по временам указания на то, что духи имеют вес. Подобные указания идут, начиная от рассказа колдуна племени басуто, как покойная королева села ему на плечи и как он никогда в жизни не чувствовал подобной тяжести, до рассказа Гленвиля о скотнике Давиде Гёнтере, который поднял дух старой женщины и чувствовал его на руках, как мешок с пухом. Сюда же относится трогательное поверье германских крестьян, что умершая мать по ночам приходит кормить ребёнка, оставленного ею на земле, и это можно узнать по углублению, остающемуся на кровати, где она лежала. Наконец, современное спиритуалистическое учение определяет вес человеческой души в Зили 4 унции[103].
Точное описание вещества души можно найти у низших и высших рас в виде поучительного ряда определений. Человеческая душа, по мнению тонганцев, есть более тонкая или воздухообразная часть тела, которая оставляет его внезапно в минуту смерти. Это нечто вроде благоухания и эссенции цветка по отношению к более грубым растительным волокнам[104]. Гренландские духовидцы описывали душу так, как она обыкновенно являлась им в видениях. По их словам, она бледна и нежна, и те, которые стараются схватить её, не чувствуют ничего, потому что душа не имеет ни мяса, ни костей, ни нервов[105]. Караибы не считают её настолько 279 невещественной, чтобы быть невидимой, но представляют её как нечто тонкое и нежное, подобное просветлённому телу[106].
Переходя к культурным народам, мы можем указать сиамцев как пример народа, который принимает, что душа состоит из тонкого вещества, недоступного зрению и осязанию или как бы связанного с быстро движущимся воздушным телом[107]. В классическом мире можно найти следующее мнение Эпикура: «Те, которые говорят, что душа бестелесна, говорят бессмысленные вещи, потому что она не могла бы ни делать, ни чувствовать что бы то ни было, если бы имела такие свойства»[108]. Из отцов церкви св. Ириней описывает душу как нечто бестелесное в противоположность смертному телу[109], а Тертуллиан упоминает о видении или откровении одной монтанистской пророчицы, видевшей душу в телесном образе тонкой и светлой, воздушной по своему цвету и имеющей форму человека[110].
Учение об эфирности души перешло и в более современные понятия. Европейские крестьяне до сих пор строго придерживаются его. Души умерших представляются им, по словам Вутке, как туманные, неуловимые материальные существа. Они имеют тело, подобное нашему, но другого рода, могут есть и пить, могут быть ранены и даже убиты[111]. Первобытное учение о душе никогда не было выражено более ясно, чем одним из современных спиритуалистических писателей, который замечает: «Душа не есть невещественное существо; напротив, организация духа состоит из материи, характеризующейся высшей степенью чистоты и утончённости»[112].
Дикие племена в их первоначальном воззрении на человеческую душу представляли её себе как эфирное или парообразное существо, и это воззрение занимало видное место в человеческой мысли во все века. Действительно, позднейшее метафизическое понятие о невещественности души едва ли могло бы иметь какой-нибудь смысл для дикаря. Кроме того, нужно заметить, что по отношению к природе и действиям призрачных душ низшая философия свободна от многих затруднений, которые до наших дней тревожили метафизиков и теологов цивилизованного мира.
Душа, или дух, покидающий тело при смерти, способна по своей воле оставаться у могилы, странствовать по земле, летать в воздухе или отправляться в настоящую обитель духов — в загробный мир. Основные представления первобытной психологии о будущей жизни будут разобраны в следующих главах, но и для настоящей моей цели — рассмотрения учения с душе вообще — будет небесполезно коснуться некоторых сторон этого предмета. Люди не останавливаются на убеждении, что смерть возвращает душу к свободному и деятельному существованию. Они совершенно логично стараются помочь природе, убивая людей, чтобы освободить их души для служения духам. Таким образом, возникает один из наиболее распространённых, определённых и понятных обрядов анимистической религии — обычай погребальных человеческих жертвоприношений на пользу умершего. Когда знатный человек умирает и душа его отлетает в полагающееся ей место, каково бы и где бы оно ни было, то согласно совершенно логичному заключению первобытной философии, души его слуг, рабов или жён, убитых при его погребении, должны следовать за господином и продолжать свою службу ему в будущей жизни. Эти логические выводы нередко заходят ещё дальше и заставляют приносить в жертву посторонних людей для обращения их в то же духовное рабство. Из этнографического материала видно, что этот обряд не слишком резко выражен на самой низшей ступени культуры, но, возникая при дальнейшем развитии дикарей, сильно 280 развивается в период варварства и затем продолжает существовать или вырождается в пережиток.
Весьма отчётливое описание жестоких обычаев, к которым ведёт такое воззрение, встречается в рассказах о племенах Индийского архипелага. Вот описание похорон знатных людей у диких каянов на острове Борнео: «У них в обычае убивать рабов, чтобы они могли следовать за господином 
Рис. 91. Даяк с добытыми им черепами и служить ему. Перед тем как убить их, родственники знатного покойника обступают рабов, внушая им служить усердно господину, за которым они последуют, ухаживать за ним и растирать его тело, когда он будет болен, не отходить от него и исполнять все его приказания. Затем родственницы покойного берут копьё и наносят жертвам лёгкие раны, после чего мужчины закалывают их до смерти». С этим же понятием связан варварский обычай «охоты за головами», бывший столь распространённым у даяков до времени раджи Брука. Они полагали, что обладатель каждой головы, которую они могли добыть, будет служить им в будущем мире, где положение человека будет определяться числом голов, находившихся в его власти в этой жизни. Они обыкновенно носили траур по умершем, 281 пока не успевали достать голову, другими словами, пока не успевали снабдить его рабом в «жилище душ». Отец, потерявший сына, должен выйти и убить первого встречного ему человека в виде погребального обряда. Молодой человек не имеет права жениться, пока не добудет себе головы, а у некоторых племён в обычае хоронить вместе с умершим первую добытую им голову, копьё, одежду, рис и бетель. Подкарауливать людей и убивать их из-за головы сделалось национальной забавой у даяков. По их выражению, «белые читают книги, мы же вместо того охотимся за головами»[113].
Из всех подобных обычаев на материках Тихого океана самые отвратительные гнездятся на островах Фиджи. До самых недавних времён главная часть церемонии погребения знатного человека заключалась в удушении жён, друзей и рабов с определённой целью доставить умершему слуг в мире духов. Обыкновенно первой жертвой бывала жена покойного или жёны, если их было несколько. Их трупы намазывали маслом, как для празднества, покрывали новыми бахромчатыми поясами, убирали им головы, красили лица жёлтой и красной краской и клали тела возле умершего воина. Приближённые и низшие слуги делались также жертвой этого обычая, и эти трупы имели значение «травы для выстилки могилы». Когда Ра Мбити, гордость Сомосомо, погиб на море, его 17 жён были убиты. При получении известия об истреблении племени намена в 1839 г. туземцы задушили 80 женщин, чтобы отправить их вслед за душами погибших мужей.
Подобные жертвы совершались под влиянием того же гнёта общественного мнения, который поддерживал обычай сжигания вдов в современной Индии. Для убеждения вдовы в Фиджи собирались все родственники с угрозами и мольбами. Она вполне понимала, что жизнь сделается для неё мучением, что она будет отверженным, презренным существом: тиранический обычай, бороться против которого у дикарей так же трудно, как и в цивилизованном мире, требовал её смерти. Поэтому она не только не сопротивлялась, но даже желала смерти и ожидавшей её новой жизни. Прежде чем общественное мнение достигло более развитого состояния, миссионерам часто приходилось тратить совершенно напрасно все свои усилия, чтобы избавить от верёвки жён, которых они могли спасти, но которые упорно отказывались от жизни. Мысль, что какой-нибудь начальник отойдёт без спутников в другой мир, была настолько противна уму фиджийцев, что противодействие миссионеров этому любимому обычаю было одной из причин их отвращения к христианству. Многие из номинальных христиан, в случае когда кого-либо из их предводителей настигала смертельная стрела из засады, радовались, если в это же время случайно лишался жизни какой-либо молодой человек, который таким образом делался товарищем для духа убитого вождя[114].
В Америке погребальные приношения в жертву людей имеют весьма характерную физиономию. Хорошим примером их могут служить обычаи племени осаго, которые иногда втыкали в могильный холм шест со скальпом убитого неприятеля. Они думали, что душа убитого неприятеля, скальп которого вешался над могилой покойного, становилась подчинённой в другом мире духу похороненного воина. Отсюда последней и лучшей услугой, какую можно было оказать умершему родственнику, считалось умерщвление врага и принесение его скальпа, что делало его будто бы рабом покойника[115]. Сходство этого понятия с только что описанным у даяков крайне поразительно. С этой же целью караибы убивают на могиле господина всех его рабов, которых могут схватить. У дикарей, 282 стоящих на более высокой ступени социального и политического развития, эти обычаи не только не исчезли, но даже усилились. Мы видим это в возмутительных жертвоприношениях воинов, рабов и жён, которых посылали на тот свет продолжать их прежнюю службу при погребении вождей или царей в Центральной Америке[116], Мексике[117], Боготе[118] и Перу[119].
В некоторых частях Западной, Центральной и Восточной Африки встречаются похоронные церемонии, также кончающиеся смертью. Имеются самые ужасные описания подобных церемоний. Предводители племени вадо погребаются в неглубокой яме в сидячем положении, и вместе с трупом хоронят живыми невольника и невольницу, первого с топором в руке, чтобы рубить дрова для своего господина в царстве мёртвых, а невольницу — сидящей на скамье, с головой умершего на коленях. Предводители племени униамвези погребаются в могиле со сводами в сидячем положении на низкой скамье, с луком в правой руке и с большим кувшином туземного пива. С ними зарывают живыми трёх невольниц, и обряд кончается выливанием пива на холм, насыпанный над сводами. Та же идея, которая в Гвинее породила обычай посылать с умирающими известия умершим, развилась в стране ашанти и в Дагомее в чудовищную систему бойни людей. Король дагомейский должен войти в страну смерти с духовным двором, сотнями жён, евнухов, певцов, барабанщиков и солдат. И это ещё не всё. Капитан Бёртон следующим образом описывает ежегодные поминальные церемонии: «Они периодически снабжают покойного монарха новыми слугами в мире теней, и эти кровавые сцены составляют, к несчастью, выражение ложно понятой, но вполне искренней сыновней любви».
Эта ежегодная бойня, кроме того, дополняется почти ежедневными убийствами: «Всё, что делает король, не исключая последних мелочей, должно быть сообщаемо его отцу в царство теней. Жертвой выбирается обыкновенно военнопленный; ему сообщают поручение, затем поят до опьянения ромом, и он отправляется в мир умерших в наилучшем расположении духа»[120]. Подобные же рассказы существуют относительно Конго и Анголы в южных частях Африки. Здесь также убивают любимых жён покойного, чтобы они могли сопровождать мужа в другую жизнь; этот обычай сохраняется до сих пор у племени хева в Замбези, а прежде существовал и у племени марави, тогда как погребальные жертвоприношения слуг составляют уже прошлое у племён баротсе и зулу. Однако и здесь не забыли ещё того времени, когда слуги и приближённые вождя были бросаемы на костёр, где сжигалось его тело, чтобы следовать за господином, приготовлять ему всё нужное и добывать ему пищу[121].
Если мы обратимся к преданиям Азии и Европы, то мы увидим, что в древние времена жертвоприношение слуг было весьма распространено на обоих материках, а на востоке следы этого обычая встречались почти до наших дней. Два магометанина, путешествовавшие в Южной Азии в IX в., рассказывают, что при вступлении некоторых царей на престол приготовляется большое количество варёного риса, который поедается 300 или 400 человек, вызывающихся добровольно на эту трапезу и обязующихся за это отдать себя на сожжение при смерти монарха. Этому соответствует рассказ Марко Поло XIII в. об южной Индии: при смерти малабарского короля его конные телохранители бросаются в огонь, когда сжигается труп, чтобы служить господину в будущем мире[122]. Судя по описаниям, этот обычай господствовал ещё в XVII в. в Японии, где при смерти благородных лиц от 10 до 30 его слуг умерщвляли себя посредством харакири. Они ещё при жизни торжественным обрядом совместного питья вина обязывались 283 отдать свои тела господину при его смерти. Современные пережитки подобных похоронных жертвоприношений в Японии заключаются в том, что вместо живых людей отправляют вместе с трупом изображения их из глины[123].
В Китае легенды сохраняют ещё воспоминание о древних человеческих жертвах при погребении. Брат Чин-янга, ученика Конфуция, умер. Его вдова и домоправитель пожелали схоронить вместе с ним нескольких живых людей, которые служили бы ему в загробном мире. На это мудрец сказал, что «настоящими жертвами были бы жена и управитель», но так как это не вполне согласовалось с их взглядами, то дело оставлено было без последствий, то есть покойник был похоронен без свиты. Этот рассказ показывает, по крайней мере, что обряд существовал и смысл его не утратился в древнем Китае. Самоубийство вдов, желающих следовать за мужем, весьма распространённый обычай в современном Китае и иногда совершается даже публично. Кроме того, там есть обычай снабжать умерших носильщиками паланкинов и зонтиков и посылать верховых для извещения властей в царстве теней о прибытии покойника. Хотя эти носильщики и послы делаются из бумаги и сжигаются, но обычай, очевидно, выражает собой остаток более кровавой действительности[124].
Арийцы дают поразительные примеры обряда погребальных человеческих жертвоприношений, притом в самой жестокой форме. Предания о них сохранились как в истории, так и в мифах, которые передают не менее верно нравы прошлого[125]. Рассказ о троянских пленниках, поверженных вместе с лошадьми и собаками на погребальный костёр Патрокла, об Эвадне, бросающейся на костёр мужа, и рассказ Павзания о самоубийстве трёх мессенских вдов служат памятниками этих обрядов у греков[126]. В скандинавских мифах Бальдер сжигается со своим пажем, лошадью и седлом, Брунгильда ложится на костёр возле любимого ею Сигурда, мужчины и девушки следуют за ними в подземное царство[127]. Галлы во времена Цезаря сжигали при торжественных похоронах всё, что было дорого покойному,— животных, любимых его рабов и клиентов[128]. Древние рассказы о славянском язычестве описывают сжигание умерших с одеждой и оружием, с лошадьми и собаками, с верными слугами и жёнами. По словам св. Бонифация, венды так строго соблюдают супружеские обеты, что жёны часто отказываются переживать мужей. Великим уважением пользуется женщина, убивающая себя собственноручно, чтобы быть сожжённой на одном костре со своим мужем[129].
Древние погребальные обряды брахманов были подробно описаны на основании санскритских источников профессором Максом Мюллером. Вдова должна быть положена на не зажжённый ещё костёр вместе с трупом своего мужа, а если он был воин, то с ним кладётся и его лук. Но затем зять, или усыновлённый приёмыш, или старый слуга должны свести вдову обратно, говоря при этом: «Встань, женщина, вернись в мир жизни; ты уснула возле того, от которого жизнь отошла; приди к нам — ты исполнила долг жены перед мужем, который некогда взял твою руку и сделал тебя матерью!» Что же касается лука, то его ломают и бросают снова на костёр. Орудия жертвоприношений, принадлежавшие покойнику, должны быть также положены на костёр и сожжены. Допуская, что позднейший обряд сжигания вдов есть отклонение от первоначального брахманского устава, мы имеем, однако, некоторое основание рассматривать этот обычай не как совершенно новое изобретение позднейшего индусского духовенства, а как возрождение древних арийских обрядов, относящихся к периоду, ещё более древнему, чем Веда. Древняя 284 церемония в её наиболее отдалённой форме, вероятно, состояла в действительном сжигании вдовы вместе с умершим мужем и уже позднее была заменена под влиянием более гуманных обычаев только внешней формальностью. В пользу этого взгляда говорит существование древнего и строгого запрещения приносить в жертву жён, — запрещения, которое, очевидно, направлено против существовавшего обычая. Закон брахманов говорит, что «следовать за умершим мужем запрещено. Относительно других каст этот закон может и не быть соблюдаем»[130]. Воззрение на сжигание вдов у индусов как на пережиток и оживание древнего обычая кажется мне вполне согласным с общей этнографической стороной вопроса.
Переходя теперь от рассмотрения души человека к душам животных, мы должны прежде всего ознакомиться с понятием дикаря о природе этих душ, — понятием, которое весьма отличается от воззрений цивилизованного человека. Это различие выясняется всего резче из следующего замечательного ряда воззрений, свойственных диким племенам. Дикарь говорит совершенно серьёзно о мёртвых и живых животных, как о мёртвых и живых людях, приносит им дары и просит у них прощения, когда должен убивать их или охотиться за ними. Североамериканский индеец говорит с лошадью, как с разумным существом. Некоторые из них щадят гремучую змею, боясь мести её духа. Другие почтительно кланяются ей, как другу из мира духов, насыпают ей на голову щепотку табаку в виде дара, затем ловят за хвост, убивают с удивительною ловкостью и уносят кожу как трофей. Если индейца растерзает медведь, это значит, что животное напало на него намеренно, в гневе, может быть, желая отомстить за обиду, нанесённую другому медведю. Когда медведя убьют, у него просят прощения и даже стараются загладить обиду, куря с ним трубку мира. Она вставляется ему в пасть, на неё дуют и в то же время просят духа медведя не мстить[131].
В Африке кафры, охотясь за слоном, просят его не раздавить и не убить охотников. Когда же он убит, начинают уверять его, что убили его не нарочно. Затем они хоронят его хобот, потому что слон, по их понятиям, великий вождь и его хобот есть его рука, которой он может нанести великий вред.
Такие обычаи весьма распространены между примитивными азиатскими племенами. В Камбодже просят прощения у убитых ими животных[132]. Айну на Иессо, убив медведя, обращаются к нему со знаками почестей и повиновения и затем уже вскрывают его труп[133]. Коряки, убив медведя или волка, снимают с него кожу, надевают её на одного из охотников и пляшут вокруг него с песнями, в которых уверяют зверя, что это вина не их, а какого-нибудь русского. Но если убита лисица, то они берут её кожу, завёртывают труп в сено и, смеясь, советуют ей отправиться к своим и рассказать, как хорошо её приняли и как ей дали даже новую одежду вместо старой[134]. Самоеды извиняются перед убитым медведем, говоря ему, что его убили русские и что его вскроет русский нож[135]. Гольды сажают убитого медведя, называют его господином и оказывают ему шуточные почести, а если поймают живым, то держат в клетке, откармливают, величая сыном и братом, потом убивают и едят на торжественных праздниках[136]. На Борнео даяки, поймав аллигатора на багор, обращаются к нему с нежными и почтительными речами, пока не захватят его ног, а затем насмешливо называют его раджой и дедушкой[137]. Таким образом, мы видим, что, когда дикарь победит свой страх, он всё ещё сохраняет в иронической форме почтение, имевшее своим источником самый искренний ужас. До сих пор норвежский охотник говорит с ужасом, что медведь, напавший на человека, «не христианский медведь».
285Понятие об абсолютном психическом различии между человеком и животным, столь распространённое в цивилизованном мире, едва ли может сложиться у примитивных обществ. Люди, которым крики зверей и птиц кажутся похожими на человеческую речь, а их поступки так же руководимыми мыслями, как и у человека, совершенно логично допускают существование души у зверей, птиц и пресмыкающихся наравне с людьми. Примитивная психология должна по необходимости признавать в животных те же характерные особенности, которые приписываются ею человеческой душе, именно: жизнь и смерть, волю, суждение и способность видеть призраки в видениях и во сне. Что касается людей, дикарей и цивилизованных, которые верят в учение о переселении душ, то они не только полагают, что животное может иметь душу, но думают, что эта душа могла 
Рис. 92. Связанный крокодил (кайяны в Индонезии, поймав крокодила, не убивают его, а связывают и предоставляют естественной смерти) жить прежде в человеческом существе, так что животное может в действительности оказаться их предком или некогда любимым другом. Целый ряд фактов, стоящих, как дорожные столбы, на пути культуры, даёт нам возможность проследить от самого начала историю этих понятий о душе животных.
Североамериканские индейцы верили, что каждое животное имеет свою душу и каждая душа — будущую жизнь. Душа канадской собаки отправлялась, по убеждению туземцев, служить своему хозяину в другой мир. У племени сиу привилегия иметь четыре души не ограничивалась одним человеком, но распространялась и на медведя, наиболее человечного из животных[138]. Гренландцы думали, что душу больного человека колдун может заменить свежей, здоровой душой зайца, оленя или ребёнка[139]. На Мадагаскаре гова знают, что души животных и людей, живущие 286 на большой горе на юге, называемой Амбондромбе, выходят по временам бродить между могилами или местами казни преступников[140]. Камчадалы верят, что каждое живое существо, даже самая маленькая мошка, будет жить вновь в подземном мире[141]. В Ассаме куки полагают, что душа каждого животного, убитого ими на охоте или для пира, будет принадлежать им в будущей жизни, подобно тому как неприятель, убитый ими на войне, будет их рабом. Карены прилагают учение о духах, или личных призраках, могущих выходить из тела и подвергаться опасностям, одинаково к людям и к животным[142]. Зулусы говорят, что убитый ими рогатый скот оживёт и станет собственностью живущих в подземном мире[143]. В связи с учением о переселении душ философия Пифагора и Платона приписывает низшим животным бессмертные души, тогда как другие античные воззрения признают в животных только низший разряд души — «анима», а не человеческий — «анимус». Так, Ювенал говорит: «При происхождении таковых общий творец дал им только души, а нам также и дух».
Пререкания относительно психологии животных тянулись через все средние века до наших дней и колебались между двумя крайностями: с одной стороны, стояла теория Декарта, сводившая животных на степень машин, с другой — то, что Альджер называет «верой, что животные имеют невещественную и бессмертную душу». Из новейших философов можно указать Уэсли, который думал, что в будущей жизни и животные поднимутся выше их первоначального физического и умственного состояния; «их ужасная наружность заменится первобытной красотой», и даже может случиться, что они станут подобно людям существами, способными к религии. Доводы Адама Клэрка в пользу будущей жизни животных основаны на отвлечённом чувстве справедливости: так как они не согрешили, а между тем разделяют страдания греховного человека и не могут наслаждаться в настоящем предназначенным им блаженством, то вполне разумно ожидать им блаженного состояния в будущей жизни[144].
Несмотря на то, что первобытное верование в души животных всё ещё удерживается до некоторой степени в серьёзной философии, отношение образованного общества к вопросу, имеют ли животные души, отличные от жизни и ума, или нет, уже целые века клонится в сторону скептицизма и отрицания. Учение это лишилось высокого места, занимаемого им некогда. Первоначально оно входило в состав реальной, хотя и неразвитой, науки. Теперь оно сделалось предметом тех лёгких умозрительных бесед, которые до сих пор играют видную роль в образованном обществе. Сами сторонники этого учения защищают его с тайным сознанием, что в сущности это лишь сентиментальная нелепость.
Если первобытная психология приписывает животным душу наравне с людьми, логическим последствием такого воззрения должно быть то, что племена, убивающие жён и невольников для того, чтобы их души могли продолжать свои обязанности при умершем, должны также убивать животных, чтобы и они могли продолжать свою службу покойному хозяину. Лошадь воина из племени пауни убивается на его могиле, чтобы быть готовой, когда он вздумает сесть на неё, а у команчей вместе с умершим хоронят его любимых лошадей, любимое оружие и трубку, чтобы они могли служить ему в далёких блаженных местах охоты[145]. В Южной Америке не только существуют такие же обычаи, но они доходят на практике до весьма губительных крайностей. Патагонские племена, говорит д’Орбиньи, верят в загробную жизнь, где их ожидает полное блаженство. На этом основании они хоронят с покойником его оружие и украшения и даже убивают на его могиле всех принадлежавших ему животных, чтобы он мог найти их 287 в стране блаженства. Такой обычай служит непреодолимым препятствием для всякого прогресса, мешая им накоплять имущество и выбрать постоянное место жительства[146]. У эскимосов, по описанию Кранца, кладут голову собаки в могилу ребёнка, чтобы душа собаки, всегда умеющей найти свой дом, могла вести беспомощного ребёнка к стране духов. Капитан Скорсби нашёл на Джемсоновой земле череп собаки в маленькой могиле, вероятно, детской.
С другой стороны, в отдалённых областях ацтеков одним из главных обрядов при погребении было умерщвление туземной собаки. Её сжигали или зарывали вместе с трупом с бумажной верёвкой на шее, и обязанность её заключалась в том, чтобы перевести умершего через глубокие воды Хиухнахуапан по пути к стране мёртвых[147]. У бурят любимую лошадь умершего приводили к могиле осёдланной, убивали и зарывали, чтобы она могла служить хозяину[148]. В Тонкине существовал обычай топить при погребении князей даже диких животных, чтобы они могли служить им в будущем мире[149]. Среди семитов можно найти пример такого же обычая у арабов, которые убивали на могиле верблюда, чтобы дух умершего человека мог ездить на нём[150].
Между европейскими народами этот обычай был сильно распространён. Так, воинов снабжали при смерти лошадьми и попонами, собаками и соколами. Описание обычаев этого рода, встречающееся в хрониках и легендах, подтверждается в наше время находками при разрывании кладбищ древних варварских времён. Насколько ясно выражаются в легендах остатки верований дикарей, можно видеть из ливонского сказания XIV в., которое описывает, как мужчины и женщины, рабы, овцы, быки и различные предметы сжигались с покойником, который должен был прийти в область вечной жизни и найти здесь вместе со своими рабами и домашними животными место блаженства и бессмертия[151]. Эти обычаи, как часто случается, можно проследить по их пережиткам. Монголы, которые прежде убивали верблюдов и лошадей при погребении их хозяина, заменили теперь эту форму жертвоприношения принесением домашних животных в дар ламам[152]. Индусы приносят в дар брахманам чёрную корову, чтобы обеспечить переход души через Вайтарани, реку смерти, и часто при смерти хватаются за хвост коровы, как будто хотят переплыть реку по способу пастухов[153].
В числе верований Северной Европы упоминается, что человек, отдавший корову бедному, найдёт корову на том свете, чтобы перебраться на ней через мост смерти, а обычай вести корову в погребальной процессии, говорят, удержался до настоящего времени[154]. Вероятно, все эти обычаи сродни между собой, будучи связаны с древними погребальными жертвоприношениями. Ещё более поразительно переживание обычая убивать лошадь воина у его могилы. Сент-Фуа ещё давно представил сильные доказательства существования этого обычая во Франции. Описывая, как при погребении Карла VI вели за гробом его лошадь и четыре гайдука, все в чёрной одежде, с обнажёнными головами, держали углы чепрака, он припоминает по этому случаю обычай убивать и хоронить лошадей и слуг при погребении дохристианских королей. Чтобы это сближение не показалось читателю странным, он говорит о вещах и лошадях, присланных в дар Парижу в 1329 г., о лошадях, которых Эдуард III подарил для похорон короля Иоанна в Лондоне, и о погребальной церемонии Бертрана Дюгесклена в Сен-Дени в 1389 г., когда лошади были принесены в жертву, причём епископ Оксерский сначала возложил руки на их головы, затем они 288 были убиты[155]. В Германии настоящие жертвоприношения совершались почти на памяти людей, живущих до нашего времени. Кавалерийский генерал граф Фридерик Казимир Боос фон Вальдек был похоронен в Трире в 1781 г. согласно обрядам Тевтонского ордена. Лошадь его вели за гробом, и когда последний опустили в могилу, лошадь убили и зарыли вместе с ним[156]. Это, быть может, последний случай подобного жертвопришннения, совершённого торжественным образом в Европе. Но обычай вести при похоронах военных людей их осёдланных и взнузданных лошадей сохранился и до сих пор как остаток сурового религиозного обряда, исчезнувшего навеки.
Так как растения разделяют с животными явления жизни и смерти, здоровья и болезни, то довольно естественно было приписать им также некоторый род души. И действительно, понятие о растительной душе, одинаково свойственной и растениям и более высоким организмам, наделённым сверх того животной душой, было весьма распространено в философии средних веков и до сих пор не совсем ещё забыто натуралистами. Но на низших ступенях культуры — по крайней мере в очень обширной области земного шара — душа растений отожествлялась в более сильной степени с душой животных. Жители островов Товарищества приписывали, по-видимому, бессмертную душу, или духа, не только людям, но и растениям и животным[157]. Даяки на острове Борнео не только полагают, что люди и животные обладают жизненным началом, удаление которого от тела причиняет болезнь, а иногда и смерть, но они приписывают даже рису «душу риса» и совершают особые торжества для удерживания этой души у себя, чтобы жатва была удачна[158]. Карены говорят, что растение подобно людям и животным имеет своё «ла»; и здесь дух плохо растущего риса призывается обратно подобно человеческому духу, покинувшему тело во время болезни. Их заклинания при этой церемонии были записаны, и я привожу часть их: «О, приди, душа риса! Вернись на поле, вернись к рису!.. Приди с запада, приди с востока! Из горла птицы, из рта обезьяны, из хобота слона!.. Из всех хлебных амбаров! О, душа риса, вернись к рису!»[159]
Есть основание думать, что учение о душах растений имеет глубокие корни в Юго-Восточной Азии, но что оно в значительной степени было вытеснено влиянием буддизма. Из книг буддистов оказывается, что в древние времена их религиозного учения существовало много споров о том, имеют ли деревья душу и позволительно ли по закону рубить их. Правоверный буддизм решил вопрос против существования древесных душ и, следовательно, против опасения наносить им вред. Он признал, что деревья не имеют ни ума, ни чувствующего начала, хотя и допустил, что некоторые духи живут в теле дерев и говорят оттуда. Буддисты рассказывают также про одну еретическую секту, которая сохраняла древнее верование в действительную, одушевлённую жизнь деревьев, и в связи с этим можно припомнить несколько сомнительное описание Марко Поло о некоторых правоверных индийцах, не хотевших рвать зелёную траву из-за подобного убеждения. Сюда же относятся и некоторые другие описания позднейших путешественников.
Говоря вообще, вопрос о душах растений весьма тёмен, вследствие того что примитивные общества не имеют определённых мнений в этом случае, а нам слишком трудно проследить их[160]. В этом случае нам недостаёт таких указаний, какие мы нашли в погребальных церемониях, этих драгоценных источниках для многих отделов древней психологии, так как дикари не считали нужным посылать растения на службу умершему[161]. Впрочем, мы ещё встретимся с двумя группами фактов, близко относящихся к этому предмету. С одной стороны, учение о переселении душ признаёт в широких 289 размерах возможность перехода человеческих душ в деревья и даже мелкие растения, с другой — верование в древесных духов и обычай почитания деревьев предполагают уже представления, более или менее совпадающие с понятием о древесной душе, когда, например, классическая гамадриада умирает вместе с своим деревом или когда тален в Юго-Восточной Азии, полагая, что в каждом дереве живёт демон, или дух, обращается к нему с молитвами, прежде чем начинает рубить его.
В этих пределах некоторые подробности примитивной анимистической философии не совершенно ещё чужды даже современному учёному. Первобытный взгляд на души людей и животных, который мы встречаем в верованиях или действиях людей, стоящих на низшей и средней ступени культуры, так ещё близок современной цивилизованной мысли, что даже те, которые считают это учение ложным и обряды, относящиеся к нему, смешными, могут ещё ясно понимать, что эти вещи в самом деле могли быть предметом самого строгого и серьёзного убеждения. Самое понятие об отдельной душе, или духе, как причине жизни растений не до такой степени противоречит нашим обычным понятиям, чтобы мы не могли понимать его. Но теория душ в низшей культуре идёт дальше этих пределов и принимает форму, крайне странную для современного ума. Некоторые из развитых диких обществ с совершенной определённостью верят (а другие дикие и варварские общества более или менее приближаются к ним в этом отношении) в существование отдельной души, или духа, в палке, камне, оружии, лодке, пище, одежде, украшениях и других предметах, которые кажутся нам не только неодушевлёнными, но даже безжизненными.
Впрочем, как бы странны ни казались нам подобные понятия на первый взгляд, если мы сделаем небольшое усилие над собой, чтобы стать на точку зрения нецивилизованного племени, и станем смотреть на теорию душ их глазами, то едва ли мы найдём её совершенно неразумной. При разборе происхождения мифов я уже привёл некоторые указания о первобытном состоянии ума, в котором личность и жизнь приписываются не только людям и животным, но и вещам. Я показал, что предметы, безжизненные с нашей точки зрения, например, реки, камни, деревья, оружие и т. д., считаются у дикарей живыми разумными существами, с которыми они говорят, которых почитают и даже наказывают за сделанное ими зло.
Юм, «Естественная история религии» которого, быть может, больше всякого другого сочинения послужила источником современных мнений относительно развития религии, делает интересное замечание о влиянии этой олицетворяющей стадии мысли. У людей повсеместно существует склонность считать все существа подобными им самим и переносить на каждый предмет эти качества, с которыми они близко знакомы и которые они вполне сознают… Неизвестные причины, постоянно занимающие их мысли и всегда представляющиеся в одном и том же виде, предполагаются все вполне однородными. Ещё недавно мы приписывали им мысль, разум и страсть, а иногда даже члены и образы людей, чтобы усилить их сходство с нами. Огюст Конт пытался даже подвести подобное состояние ума под строгое определение. Он назвал его состоянием «чистого фетишизма, характеризующегося свободным и непосредственным применением нашей врождённой склонности видеть во всех внешних предметах, естественных и искусственных, существа, одушевлённые жизнью, аналогичной с нашей по своему существу, но изменяющейся по силе»[162].
Наше понимание низших ступеней умственной культуры зависит в значительной степени от полноты, с которой мы можем оценить эти первобытные детские представления, и в этом отношении лучшим руководителем для нас может служить воспоминание о нашем собственном детстве. Кто 290 припомнит, что и для него палки, стулья и игрушки были живыми лицами, тот легко поймёт, как детская философия человеческого рода могла распространять понятие о жизненности на вещи, которые современная наука признаёт безжизненными предметами. Таким образом, одна, и самая главная, часть низшего анимистического учения по отношению к душе предметов становится понятной.
Для полного понимания этого учения необходимо представление о душе не только как о жизни, но и в форме призрака, или привидения. Впрочем, развитие этой мысли не представляет большого затруднения, потому что факты, даваемые снами и видениями, приложимы к духам предметов совершенно так же, как и к человеческим призракам. Каждый, кто бывал в лихорадке, каждый, видевший когда-либо сон, видал призраки предметов наравне с призраками людей. Как же можем мы обвинять дикаря в безумии, когда он кладёт в основу своих философских и религиозных понятий свидетельство своих собственных чувств? Понятие это отчётливо выражается в его рассказах о духах, которые никогда не являются нагими, но всегда одетыми и даже вооружёнными. Очевидно, должна существовать душа и для одежды и для оружия, если дух человека является вместе с ними. В самом деле, воззрения дикарей выступают даже в довольно выгодном свете, если мы сравним их крайне анимистическое развитие с народными суевериями цивилизованных стран относительно духов и природы человеческой души.
Одна из характерных черт рассказов о духах в цивилизованном и диком мире заключается в том, что тени умерших всегда являются одетыми, и притом в ту самую одежду, которую носили при жизни. Слух и зрение одинаково свидетельствуют в пользу существования призраков вещей: звук цепей у привидений и шорох их одежды упоминаются повсюду в литературе, относящейся к этому предмету. Мы встречаем вполне точное описание всех атрибутов привидения как в рассказах дикарей, по понятиям которых дух и его одежда представляют нечто реальное и объективное, так и в современной научной теории, по которой и дух и его одежда суть продукты чисто субъективные и воображаемые. Но у необразованного человека нашего времени, который не знает о призраках вещей или отвергает их, сохранилось верование лишь в призраки людей. Мы находим здесь смешанное понятие, которому недостаёт ни логики верований дикаря, ни логики теорий цивилизованного философа.
Из примитивных человеческих обществ три сохранили с особенной ясностью и определённостью веру в душу предметов. Это — алгонкинские племена, занимающие обширное пространство в Северной Америке, туземцы островов Фиджи и карены в Бирме. Индейцы Северной Америки, по описанию патера Шарльвуа, считают душу тенью или одушевлённым образом тела, и, как логическое последствие этого убеждения, всё на свете является в их глазах одушевлённым. Миссионеру этому особенно много приходилось говорить с алгонкинами, а у одного из их племён — оджибве — Китинг нашёл даже убеждение, что душами обладают не только люди и животные, но и неорганические предметы, как, например, котлы и т. п. В той же местности, по описанию патера Лежена, существовало в XVII в. верование, что души не только людей и животных, но и топоров и котлов должны переходить через воду на пути к Великому Селению, где садится солнце[163].
Интересное совпадение с этой странной идеей имеют, по описанию Маринера, верования фиджийцев: «Если умирает животное или растение, душа его немедленно отправляется к Болоту́. Если камень или другая какая-нибудь вещь будут разломаны, то наградой им служит также бессмертие. Даже искусственные предметы пользуются одинаковым счастьем 291 с людьми, свиньями и корнями ямса. Если топор или нож станут негодными вследствие долгого употребления или изломаются, их души немедленно отлетают для служения богам. Если дом будет разрушен каким бы то ни было путём, бессмертная часть его находит вечное место на равнинах Болоту́. В подтверждение этого учения фиджийцы показывают вам на одном из своих островов род естественного колодца, или глубокой ямы в земле. На дне этого колодца бежит ручей, в котором можно ясно видеть души мужчин и женщин, растений и животных, палок и камней, лодок и домов и всевозможной утвари этого бренного мира плавающими или перемешанными как попало на своём пути к стране бессмертия»[164]. Верования каренов описаны Е. Б. Кроссом в следующих словах: «Каждому предмету приписывают свою «келах». Топоры и ножи, деревья и растения — все имеют особую «келах». Карен со своим топором и резаком может продолжать строить дом, срезать рис и заниматься обычными делами после смерти так же, как и при жизни»[165].
Подобно тому как многие общества совершают погребальные жертвоприношения людей и животных, чтобы отправлять их души на службу умершему, точно так же племена, придерживающиеся веры в душу предметов, вполне резонно, со своей точки зрения, приносят в жертву вещи, чтобы передать их покойнику. У алгонкинских племён приношение вещей в дар умершему было обычным обрядом. Мы читаем, например, что труп воина хоронят обыкновенно с ружьём, палицей, трубкой и краской, которую они употребляют на войне, причём к нему обращаются с речью относительно предстоящего ему пути. Точно так же женщин хоронят с домашней утварью и ремнём для ношения вечной ноши, которой обременена её тягостная жизнь. Цель подобных жертвоприношений — передача души, или призрака, предмета во владение покойника — ясно видна из описания патера Лаллемана ещё в 1623 г. Индейцы, погребая котлы, меха и т. д. вместе с телами умерших, говорили, что тела этих предметов остаются, но души их отходят к умершим, которым они прежде служили.
Представление это наглядно выражено в следующем предании, или мифе, оджибве. Гитши-Гаузини был вождь, живший на берегах Верхнего озера. Однажды после нескольких дней болезни он, по-видимому, умер. Он был искусным охотником и выражал желание, чтобы после его смерти его прекрасное ружьё было похоронено вместе с ним. Но так как некоторые из друзей не считали его действительно умершим, то его тело оставалось непогребённым. Вдова не отходила от него четыре дня. На пятый он вернулся к жизни и рассказал следующее. Его дух, говорил он, странствовал после смерти по широкой дороге умерших к стране блаженства, через обширные луга, покрытые роскошной травой, и великолепные рощи, где пели хоры бесчисленных птиц. Наконец, с вершины холма он увидал город мёртвых, лежащий вдали в тумане, сквозь который блестели далёкие озёра и реки. Он встречал стада красивых оленей, лосей и другой дичи, которая без всякого страха бродила возле дороги. Но у него не было ружья, и, припомнив, как он просил своих друзей положить с ним ружьё в могилу, он вернулся домой, чтобы взять его. Тут он встретился лицом к лицу с целыми вереницами мужчин, женщин и детей, идущих к городу мёртвых. Они были нагружены ружьями, трубками, домашней утварью, съестными припасами и другими предметами. Женщины несли корзины и раскрашенные вёсла, а мальчики держали в руках разукрашенные палицы и свои луки и стрелы, подарки друзей. Отказавшись от ружья, которое предложил ему слишком тяжело нагруженный путешественник, дух Гитши-Гаузини вернулся домой за своим собственным и, наконец, достиг своего жилища. Но здесь его взоры были поражены видом громадного костра, и, найдя, что пламя закрывает ему путь со всех сторон, 292 он отчаянным прыжком прорвался сквозь огонь и проснулся от забытья. Окончив свой рассказ, Гитши-Гаузини дал слушателям следующий совет: не погребать столько грузных вещей с умершими, потому что это задерживает их путешествие к стране покоя. Почти каждая встреченная им душа горько жаловалась на свою ношу. Было бы разумнее, говорил он, класть в могилу только такие вещи, которые особенно были дороги умершему или которые он именно просил похоронить вместе с ним[166].
Столь же определённую цель имеют фиджийцы, когда они умершему начальнику, вымазанному маслом, раскрашенному и разодетому, как при жизни, кладут тяжёлую палицу возле правой руки, в которой он держит один или несколько великолепно украшенных и весьма ценных «китовых зубов». Погребальные обряды каренов заканчивают описываемую группу. У них сохранились ещё, по-видимому, остатки настоящих жертвоприношений людей и животных. Так, у могилы важного лица привязываются невольник и лошадь, которые при этом всегда убегают, после чего невольник становится свободным. Кроме того, обычай класть съестные припасы, утварь и оружие, ценные золотые и серебряные украшения возле покойника распространён у них повсеместно[167].
Приношение какого-либо имущества в дар умершему представляет один из самых распространённых религиозных обычаев на земном шаре. Но имеем ли мы на этом основании право предположить, что все люди, отдающие или уничтожающие какие-либо вещи при погребальных церемониях, верят, что предметы обладают душой, которая переходит к умершему? Я думаю, что нет. Известно положительно, что существуют народы, не признающие подобной теории и между тем приносящие дары умершим. Чувство привязанности к умершему или символизм, отвращение к воспоминанию о смерти, которое заставляет оставшихся в живых уничтожать всё, что может возбуждать страшную мысль, желание не касаться имущества умершего человека, мысль, что странствующий дух может находить удовольствие или пользу в этих дарах, оставленных для него, — всё это составляет вероятные или действительные побудительные причины этих обрядов[168]. Но, допуская всё это, мы тем не менее имеем основания заключить, что многие народы, у которых учение о предметных душах не установлено с такой ясностью, как у алгонкинов, фиджийцев и каренов, признают его, однако, с большей или меньшей определённостью.
Мне этот взгляд представляется более обоснованным с тех пор, как я узнал, что Альджер, американский исследователь, придерживается его, хотя и с некоторыми ограничениями. В своём сочинении «Критическая история учения о будущей жизни» он разобрал этнографический материал об этом предмете с замечательным знанием и проницательностью. «Ум варваров, — пишет он, — по-видимому, находится вообще под влиянием мысли, что каждый предмет имеет душу подобно человеку… Обычай хоронить или сжигать предметы вместе с умершими людьми возник, вероятно, по крайней мере в некоторых случаях, из предположения, что каждая вещь имеет свою тень»[169]. Далее, является полезным рассмотреть вкратце предмет погребальных приношений по отношению его к этому интересному вопросу первобытной психологии.
Общий обзор погребальных жертвоприношений на земном шаре ясно должен показать, что одна из наиболее обычных побудительных причин в этом случае есть более или менее определённое желание доставить удовольствие умершему. Такое желание порождается либо любовью к покойнику, либо боязнью прогневить его. Каким образом подобное желание могло принять эту практическую форму, мы можем угадать до некоторой степени, так как нам не чуждо ещё то состояние ума, из которого 293 погребальные жертвоприношения естественно могли возникнуть. Человек, правда, умер, но можно ещё представить себе его живым, взять его холодную руку, говорить с ним, поставить его стул у стола, положить с ним в гроб полные значения сувениры, бросить цветы на его гроб, класть венки иммортелей на его могилу. Детское игнорирование смерти, детское желание уверить себя, что умершие могут продолжать действовать, как и прежде, должны были заставить дикарей хоронить вместе с покойным родственником оружие, одежду и украшения, служившие ему при 
Рис. 93. Траурный обряд у индейцев дакота жизни, заботиться об его пище, класть сигару в его рот перед окончательным погребением, класть игрушки в гроб ребёнка.
Ещё один шаг, и разум должен был возвести эту слепую фантазию на степень логического суждения. Положим, человек умер и его душа вышла из него. В таком случае, чтобы снабдить отлетевшую душу пищей, одеждой или оружием, их нужно будет сжечь или схоронить вместе с трупом. Всё, что случается с человеком, может, по понятиям дикарей, случиться и с предметом, лежащим около него и разделяющим его судьбу, хотя самый способ, которым совершается передача, может оставаться для него неясным. Возможно, что обычай погребальных жертвоприношений у человека основывался в первое время — и, быть может, и до сих пор основывается — на неясных понятиях и представлениях, вроде только что перечисленных и не перешедших ещё в более определённую и разработанную философскую теорию.
Существуют, однако, две большие группы случаев погребальных жертвоприношений, которые так логично ведут к понятию о душах, или духах, предметов или заключают его в себе, что люди, исполняющие эти обряды, непременно должны отвечать в этом смысле на категорический вопрос относительно их значения. Первая группа состоит из случаев, где в жертву приносятся люди и животные с целью отправить их души в другой мир и вместе с тем, разумеется, приносятся в дар и неодушевлённые предметы. Вторая группа обнимает случаи, где духи приносимых в жертву назначаются именно для перехода во владение человеческого призрака.
Караибы, полагая, что после смерти душа человека отправляется в царство мёртвых, приносили в жертву невольников на могиле вождя, 294 чтобы они могли служить ему в новой жизни, и для этой же цели хоронили вместе с ним оружие и собак[170]. Гвинейские негры убивали при похоронах знатного человека нескольких жён и невольников, чтобы они могли служить ему в другом мире, и клали ему лучшие одежды, золотые фетиши, кораллы, бусы и другие драгоценности в гроб с той же целью. Когда новозеландскому вождю приносили при его смерти в жертву невольников и оплакивающее его семейство давало любимой жене верёвку, на которой она должна была повеситься в лесу, чтобы соединиться со своим мужем[171], — в этих случаях трудно отыскать другую побудительную причину, кроме той, которая заставляла в то же время снабжать умершего оружием. Точно так же нельзя умственно разграничить те цели, которые заставляли тунгусов хоронить вместе с умершим его лошадь, лук и стрелы, принадлежности курения и утварь.
В типическом описании похоронных обрядов древних скифских вождей, которое мы встречаем у Геродота, разнообразное содержание могильного кургана — задушенные жена и домашние слуги, лошади, любимые вещи, золотая посуда — служит красноречивым выражением той мысли, которая повела к варварскому обычаю приносить в жертву умершему живых существ и вещи[172]. Так, в древней Европе воин со своим мечом и копьём, лошадью и седлом, охотник с собаками, соколами, с луком и стрелами, женщина в праздничном наряде и золотых украшениях зарывались вместе в могильном кургане. Общее назначение их бесспорно установлено археологией.
Что касается вещей, приносимых в дар умершим, то люди, приносящие их, дают себе самый ясный отчёт об их судьбе. Несмотря на то что предметы гниют в могиле или сгорают на костре, они тем не менее поступают во владение души умершего, которой предназначены. Переходят не самые вещественные предметы, соответствующие им, но призрачные образы, которые и уносятся душами умерших при их далёком загробном странствовании или служат им в мире духов. Поэтому призраки умерших являются иногда живым вместе с вещами, которые они получили в дар, или с просьбой дать им какую-нибудь вещь, в которой им было отказано. Австралиец берёт своё оружие с собой в рай[173]. Тасманиец, у которого спросили, почему копьё зарывается в могилу умершего, отвечал: «Чтобы сражаться, когда он уснёт»[174]. Многие гренландцы полагали, что каяк, стрелы и оружие, положенные в могилу мужчины, ножик и швейные принадлежности, положенные в могилу женщины, будут служить им в будущем мире[175]. Орудия, погребаемые вместе с умершими сиу, должны служить им для поддержания жизни на том свете, а краска, которую клали в гроб умершего ирокеза, предназначалась для того, чтобы он мог явиться в другой мир в приличном виде[176].
Фляжка ацтека должна была служить ему во время странствования в Миктлан, страну умерших. Сжигаемые одежды, корзины и военные принадлежности должны были сопровождать покойника и до некоторой степени защищать от холодного ветра. Ацтеки верили, что приношения тени умершего воина доходили до неё в небесных долинах[177]. У древних перуанцев жёны умершего принца должны были повеситься, чтобы продолжать свои обязанности за гробом. Кроме того, многие из его слуг погребались обыкновенно на его полях или любимых местах отдыха, чтобы душа его, проходя по этим местам, могла взять с собой их души для будущей службы. В соответствии с этими строго анимистическими понятиями перуанцы объясняли, что к приношению в жертву умершему различных вещей побуждало следующее обстоятельство: 295 «они видели или думали, что видели давно умерших людей, украшенных теми предметами, которые были похоронены вместе с ними, и в сопровождении их жён, зарытых живыми в землю»[178].
Столь же определённые понятия о душе, или призраке, предметов, встречаются в новейшем описании Мадагаскара, где также в могилу зарываются вещи, которые должны служить умершим. Туранские племена в Северной Азии признают, что при погребальных церемониях приносят в дар лошадей, сани, одежду, топоры, котлы, кремень, огниво и трут, мясо и масло с целью снабдить умершего запасами для его путешествия в страну душ и пребывания там[179]. У эстов в Северной Европе умерших снабжают для их загробного путешествия иголками и нитками, щёткой для волос, мылом, хлебом, водкой и деньгами; если умер ребёнок, ему кладут в гроб игрушки. До сих пор сохранилось ещё столь живое сознание практического значения подобных обрядов, что родным случается иногда видеть во сне души умерших, упрекающих их, что они не дали им с собой всего нужного и оставили их в нужде[180]. В Кохинхине простой народ не хочет праздновать своего праздника умерших в один день с высшими классами по весьма разумной причине, а именно из опасения, что аристократические души заставят души слуг нести к ним домой приношения, полученные ими. Туземцы пускают в ход все средства, чтобы праздновать с безумной роскошью свои дикие погребальные жертвоприношения.
Хотя у бедуинов существует обычай украшать умерших чалмами, поясами и саблями, но вообще-то у семитов обычай похоронных жертвоприношений в честь умерших далеко не так заметен. Езекииль, описывая погребальные обряды и понимая вполне их значение, замечает, что они приняты у язычников, но не у израильтян. «Павшие воины из необрезанных отошли в царство теней с оружием в руках, и под головы их положили меч»[181]. Наоборот, у арийцев подобные погребальные жертвоприношения были весьма распространены и известны с давнего времени, и даже дикари не могут превзойти их ни в живописности обрядов, ни в определённости цели. Почему именно орудия жертвоприношения брахмана должны быть сожжены на его погребальном костре, видно из следующих слов Веды, произносимых при церемонии: «Когда он придёт в новую жизнь, он будет верно исполнять службу богов»[182]. Лукиан саркастически, но, по-видимому, верно описывает греческие погребальные церемонии и упоминает о жертвоприношениях лошадей, невольниц и виночерпиев, о сожжённых или погребённых одеждах и украшениях, назначенных для употребления в будущей жизни, о съестных припасах и напитках, которые приносятся на могилу для пищи бестелесным теням в Аиде, о великолепных одеждах и гирляндах, которые должны защищать их от холода во время дороги и не дать им предстать нагими перед Цербером. Для Цербера предназначался медовый пирог, положенный в гроб, а монета, которую клали в рот умершему, должна была служить платой Харону. Только в Гермионе, в Арголиде, существовало верование в краткость пути к царству теней, и потому там умершему не клали в рот монеты для расплаты с угрюмым перевозчиком.
Верования древних галлов в будущую жизнь заставляли их сжигать и погребать с умершими вещи, пригодные живущим. Нет ничего невероятного в рассказах о том, что они откладывали до будущей жизни уплату долгов, потому что даже в новейшие времена японцы дают взаймы деньги для возвращения с огромными процентами на том свете[183]. Души умерших норманнов брали с собой своих слуг и лошадей, лодки и деньги, платье и оружие. Таким образом, так же как при жизни, они после смерти 296 путешествовали по длинному, тёмному «адскому пути». Такие примеры погребальных обрядов показывают, что одни и те же обычаи и в значительной степени одни и те же побуждения существовали в первобытном диком состоянии человека, пережили варварские века и сохранились при цивилизации. Если бы можно было получить от всех этих обществ прямой ответ на вопрос, верят ли они в души всех предметов вообще, начиная от человека и животного до копий, одежд, палок и камней, мы, вероятно, встретили бы в большинстве случаев такое же признание вполне развитого анимизма, какое находим в Северной Америке, Полинезии и Бирме. Но так как подобное прямое свидетельство, очевидно, невозможно, то мы имеем, по крайней мере, право предположить, что низшая культура, имеющая на практике дело с предметными душами, близка к признанию их существования.
Прежде чем мы оставим разбор погребальных жертвоприношений для передачи умершим, мы должны проследить этот обычай до его совершенного исчезновения. Он не мог исчезнуть внезапно, но должен был оставить следы, более или менее ослабленные по форме и изменённые по значению. Кановиты на Борнео уверяют, что имущество умершего человека должно быть пущено по воде, чтобы служить ему в будущем мире, и даже кладут все ценные вещи у его гроба, но на самом деле отправляют в утлом челноке только несколько старых вещей, которых, по их мнению, не стоит присваивать себе[184]. В Северной Америке погребальные жертвоприношения у виннебаго ограничиваются трубкой и табаком, которые погребаются вместе с умершими, а иногда палицей, которую кладут в могилу воина, тогда как принесённые дары раскладываются на могиле и тотчас же разбираются нарасхват присутствующими[185]. Санталы в Бенгалии ставят два сосуда, один для риса, другой для воды, на ложе умершего вместе с несколькими рупиями для умилостивления демонов у входа в царство теней, но когда погребальный костёр готов, все эти вещи берутся назад[186].
Обычай заменять дорогие приношения имитациями, не имеющими никакой цены, превратился в Китае в изготовление различных эмблем. Так, например, люди и лошади, отправляемые для служения умершему, делаются из бумаги, равно как и платье и деньги, приносимые в дар. Подобным же образом целые тюки различных вещей поручаются покойнику для передачи друзьям, умершим ранее его. Красивые, роскошно убранные домики из бумаги сжигаются для умершего китайца, чтобы он мог жить в них потом, вместе с тем сжигаются и бумажные ключи, чтобы он мог отпереть бумажные замки бумажных ящиков, в которых положены свёртки золотой и серебряной бумаги, долженствующие превратиться на том свете в ходячую золотую и серебряную монету. Эта мысль не мешает, однако, заботливым родственникам, оставшимся в живых, собирать их золу для добывания из неё олова в этом мире[187]. Далее, когда современный индус приносит своим умершим родителям в дар пироги, цветы и бетель, он кладёт пучок шерсти на пироги и, называя умершего по имени, говорит: «Прими благосклонно эту одежду, сделанную из шерсти»[188]. Подобные факты придают символическое значение практически бесполезным жертвоприношениям, которые сэр Лёббок собирает в одну группу, — маленьким моделям каяков и копий в эскимосских могилах, моделям различных вещей в египетских гробницах и поддельным, ни на что не годным украшениям, находимым в этрусских могилах[189].
Подобно тому как уроженцы Борнео, сделавшись магометанами, всё ещё придерживались обычая зарывать съестные припасы на дорогу умершему в знак уважения к нему[190], так и обычай хоронить различные 297 вещи вместе с умершими сохранился в христианской Европе. Греки давали умершему обол для Харона, древние пруссы снабжали своих покойников карманными деньгами для покупки лакомств во время трудного пути, и точно так же до сих пор немецкие крестьяне зарывают покойника, положив ему в рот или руку мелкую монету. Из описаний явствует, что в простом народе остальных частей Европы всё ещё существует обычай снабжать умершего деньгами[191]. Христианские погребальные приношения этого рода состоят из безделок, и цель, с которой они приносятся, не совсем ясна. Древние христиане сохраняли языческий обычай класть в гроб такие предметы, как туалетные принадлежности и детские игрушки. Современные греки кладут весло на гроб моряка и другие эмблемы 
Рис. 94. Лодка духов с предметами, предназначенными для покойника (западное побережье Малакки) соответственно занятию умершего. Изящный античный обычай осыпать умершего цветами до сих пор удержался в Европе[192]. Какова бы ни была мысль, лежавшая в основе этих трогательных обрядов, она, очевидно, берёт своё начало в дохристианских веках.
Таким образом, мы рассмотрели вообще теорию духов, или душ, различных предметов, и теперь нам остаётся указать то, что для образованных людей может казаться наиболее серьёзным, — именно близкое отношение этой теории к одному из наиболее важных учений философии цивилизованных народов. Мыслитель-дикарь, хотя и много занимаясь явлениями жизни, сна, болезни и смерти, смотрел, по-видимому, на обычные процессы собственного ума, как на дело, понятное само по себе. Ему едва ли приходило когда-нибудь в голову думать о механизме мышления. Метафизика — наука[193], принимающая ясные очертания лишь при 298 сравнительно высоком уровне умственной культуры. Метафизическая философия мысли, преподаваемая в наших современных аудиториях, имеет своё историческое начало в умозрительной психологии классической Греции.
Одно из учений, имеющее для нас особенный интерес, связано с именем Демокрита, абдерского философа, жившего в V в. до н. э. Когда Демокрит поставил великий вопрос метафизики: «Каким образом мы видим внешние предметы?» и начал этим, как замечает Льюис, новую эру в истории философии, в ответ на него он дал теорию мышления. Он объяснил факт восприятия, выдвинув утверждение, что все предметы испускают из себя образы, которые соответственно оформляют окружающий воздух, входят затем в воспринимающую душу и таким образом воспринимаются. Если допустить, что Демокрит действительно был родоначальником этой знаменитой теории идей, то спрашивается, насколько его можно считать её творцом? Писатели по истории философии привыкли приписывать изобретение всякого учения той философской школе, которая проповедовала его. А между тем приведённое ниже свидетельство показывает, что эта теория есть собственно древнее учение о предметных душах, приложенное лишь к новой цели как метод объяснения явлений мысли.
Сходство между ними не простая случайность, потому что на этой точке соприкосновения классической религии с классической философией можно до сих пор ещё найти следы исторической преемственности. Сказать, что Демокрит был древний грек, значит признать в то же время, что он с детства насмотрелся на погребальные церемонии своей страны, на похоронные приношения одежды, драгоценностей, денег, пищи и питья, словом, на обряды, которые, по объяснению матери или няньки, совершались для того, чтобы призрачные тени этих предметов могли перейти во владение подобных же теней, или душ умерших людей. Таким образом, Демокрит, отыскивая ответ на великий вопрос о природе мышления, нашёл его, просто перелив в метафизическую форму унаследованное от дикарей учение первобытного анимизма. Это понятие о призраках, или душах, предметов, лишь видоизменённое в философскую теорию восприятия, могло бы составить его учение об идеях. Но здесь мы не видим ещё той тесной связи, какая существует между учением диких о странствующих предметных душах и эпикурейской философией. Лукреций действительно строит настоящую теорию призрачных образов предметов и объясняет ею как сновидения людей, так и образы, представляющиеся их уму при размышлении. Вот как непрерывна последовательность философского мышления от первобытного до развитого состояния мысли. Таковы услуги, которым обязана современная философия первобытному анимизму[194].
299Нам остаётся теперь резюмировать всё сказанное нами относительно учения о душе в различных фазах его развития в человеческом роде. На низших известных нам ступенях культуры мы встречаем глубоко укоренившееся представление о призрачной душе, которая оживляет человека, пока она в его теле, и которая является во сне или видениях, когда покидает последнее. Нет причин полагать, что такое верование было заимствовано дикарями от культурных народов при соприкосновении с ними, или видеть в нём остатки более высокой культуры, со степени которой дикие племена понизились до их настоящего состояния. В самом деле, всё, что мы описали как первоначальную анимистическую теорию, свойственно всем дикарям без исключения. Они придерживались её, по-видимому, на основании показаний своих собственных чувств и истолковывали эти показания наиболее разумным для них биологическим началом. До сих пор ещё иногда приходится слышать мнение, что учения дикарей и обряды, относящиеся к душам, представляют остатки высокой религиозной культуры, господствовавшей в первобытной человеческой расе. Их считают следами отдалённой религии предков, сохранившимися в извращённой и униженной форме племенами, выродившимися из более благородного состояния.
Подобное объяснение небольшого числа фактов, выделенных из их общей связи с целым, может показаться некоторым умам очень правдоподобным. Но более широкий взгляд на предмет едва ли может оставить место для подобных мнений. Анимизм дикарей является, если можно так сказать, сам по себе и для себя. Он сам собой объясняет своё происхождение. Наоборот, анимизм цивилизованных людей как более приспособленный к успехам науки в значительной степени может быть объясняем только как развитый продукт более древней и грубой системы. Учения и обряды примитивных обществ представляют, согласно с их философскими взглядами, результаты прямой физической очевидности и в то же время акты практического смысла. Учения и обряды цивилизованных народов представляют остатки старого среди нового, видоизменения старого ради приспособления его к новому и отбрасывание старого, не совместимого с новым.
Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения о душе у диких племён к учению о том же у варваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с замечательной широтой и последовательностью. Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределённому пути. Наконец, души неодушевлённых предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара и цивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласной с положительным знанием, но обособленной и менее полной и последовательной. Далеко уже в пределах высокой цивилизации, человек всё ещё действует, как будто наполовину веруя в души, или в дух, предметов, а между тем его знания в области физических наук стоят уже несравненно выше этой грубой философии.
Что касается учения о душах растений, то до нас дошли отрывочные сведения об истории его исчезновения в Азии. В наше время и в нашей стране можно видеть постепенное уничтожение понятия о душах 300 животных. Анимизм в самом деле, по-видимому, покидает свои аванпосты и сосредоточивается в первоначальной и главной позиции — в учении о человеческой душе. Последнее подвергалось чрезвычайно разнообразным видоизменениям в ходе развития культуры. Оно пережило почти полную утрату одного из наиболее важных своих аргументов — веру в объективную реальность привидений и духов, видимых во сне и наяву. Душа утратила свою эфирную субстанцию и сделалась невещественной сущностью, «тенью призрака». Учение о душе отделилось от области биологии и психологии, которые изучают в настоящее время явления жизни и мысли, чувства и ума, побуждений и воли на почве чистого опыта. Теперь возник интеллектуальный продукт, самое существование которого имеет уже глубокое значение, — «психология», не имеющая никакого отношения к «душе». В современном мышлении душе отводится место лишь в метафизике и религии, и здесь её специальное назначение — служить интеллектуальной основой религиозному учению о будущей жизни.
Таковы изменения, которым подвергалось основное анимистическое верование в последовательные периоды мировой культуры. Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе по существу сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: во все времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность, как причина индивидуального существования. Учение о душе составляет главную часть системы религиозной философии, которая связывает непрерывной умственной нитью дикого поклонника фетишей с образованным христианином. Несогласия, разделившие великие религии мира на нетерпимые и враждебные секты, по большей части поверхностны в сравнении с самым глубоким из всех расколов — с тем, который отделяет анимизм от материализма.
Примечания
- ↑ 335, 340, 374, 380, 388, 444. Буддаи приписывается (стр. 379) потоп; он, по-видимому, тождествен с Будиа.
- ↑ 426, 261.
- ↑ 36а, II, 3, 14, 25, 51, 60, 91, 119 и сл.; 459, II, 318.
- ↑ 443, II, 435; 195а, IV, 15; 64, I, гл. 2; 652, dial. 37; 340, I, 126; 193, superstition.
- ↑ 457, 300.
- ↑ 191, I, 429; 209, 59.
- ↑ 165, II, part II, 76.
- ↑ 552, VIII, 2.
- ↑ 360, 564; 359, 138.
- ↑ После появления работы A. Métraux, La religion des tupinamba, Paris 1928, не может быть никакого сомнения в наличии религии у тупинамба.
- ↑ 599, 205.
- ↑ 436, 2, 279, 303.
- ↑ Радклифф-Броун в своей монографии об андаманцах (A. Brown, The Andamanislander, 1922) доказал наличие у них религии.
- ↑ 38а, V, 231; 38, I, 246; 313, 123; 91, 100, 222, 164, 200, 234; 343, 1862 г., № 1, 760; 662, II, 72—75; 47, III, 208; 662, I, 323; 203а, CCL, II; 405, I, 583.
- ↑ Название это употреблялось для обозначения учения Шталя, который основал в то же время теорию флогистона. Анимизм Шталя представляет возрождение и развитие в соответствующей времени научной форме древнеклассической теории, которая отожествляла жизненное начало с душой. — Прим. Тэйлора.
- ↑ 69, 182.
- ↑ 619, 291.
- ↑ 79, 5.
- ↑ 405, I, 705; II, 310.
- ↑ 177, II, 194.
- ↑ 178; 114, 91, 126; 113, I, 342.
- ↑ 123, 245; 18, 12.
- ↑ 105, 389; 323, 324; 308, V, 713.
- ↑ 550, 429, 516; 441, 207.
- ↑ 400, II, 135; 202, 131.
- ↑ 123; 400, II, 135.
- ↑ 49, 15—23.
- ↑ 60, 134.
- ↑ 243, 1028, 1133.
- ↑ 431, 103.
- ↑ 82, 50, 235; 69, 15.
- ↑ 158, 257.
- ↑ 160; 404, 386.
- ↑ 518, II, 306; 73, II, гл. XXVI; III, гл. IV.
- ↑ 82, 253; 668, IV, 684; 692, 210; 551, I, 111.
- ↑ 682, I, 241.
- ↑ 191, I, 393.
- ↑ 136, VI, 75—78; 572, I, 33, 83; III, 229; IV, 70; 662, III, 194; 441, 66, 207, 208.
- ↑ 161, IV, 310.
- ↑ 382, 91, 92.
- ↑ Эманативный — полученный путём эманации, то есть мистического, сверхъестественного истечения. Учение об эманации, например, об эманации мира из божества, встречается в разных религиях и идеалистических философских системах. Генетическая душа — душа, ведающая телесными отправлениями, в отличие от эманативной, которая управляет духовной деятельностью.
- ↑ Это замечание является очередным реверансом половинчатого антиклерикала перед религией. На самом же деле, одинаково антинаучны и «подобные умозрения» и религиозные представления, «пользующиеся большим уважением и в области высокой культуры».
- ↑ 574, V.
- ↑ 619, 291; 314, II, 154.
- ↑ 682, I, 242.
- ↑ 686, 220.
- ↑ 47, II, 319.
- ↑ 49, 34; 233, II, 359; 531, 351.
- ↑ Витализмом (от латинских слов: «вита» и «виталис» — жизнь и жизненный) называется воззрение, приписывающее жизненные процессы особой мистической «жизненной силе», присущей будто бы только живым организмам. У Тэйлора много фактов, показывающих, что антинаучное учение об особом жизненном начале своими корнями уходит в первобытные представления о душе.
- ↑ 48, I, 143; II, 388, 418; III, 236; 161, IV, 1854, 307; 406а, 196, 301.
- ↑ 121, 1556, XXIII.
- ↑ 602, I, 300.
- ↑ 382, 103.
- ↑ 158, 269.
- ↑ 560, 303; 126, 134; 47, II, 319.
- ↑ 41, 29.
- ↑ 500, VII, 53; 363, 7.
- ↑ 77, I, 331; III, 236; см. 117; 408, II, гл. IV.
- ↑ 158, 257.
- ↑ 662, III, 195.
- ↑ 622, 104, 184, 333; 38а, I, 57.
- ↑ 47, II, 319.
- ↑ 49, 16—20; 189, I, 458; II, 13, 20; 453; 216, 235.
Система Веданты — основанное на текстах Вед мистическое учение в Индии, согласно которому в основе мира лежит божественное начало («Брахман»). В Веданте много нелепых магических предписаний, позволяющих будто бы избавиться от страданий и от иллюзии (майи), которая непроницаемым для разума покрывалом окутывает якобы весь мир. Ещё сильнее магический элемент в Каббале (по-древнееврейски означает «предание»), — полном самых фантастических бессмыслиц учении в иудейской религии. Согласно книге «Зогар», где, главным образом, изложено это учение, посвящённые в тайны Каббалы обретают способность творить чудеса путём произнесения священных имён и изображения особых знаков. Выражение «каббалистика» стало обозначением загадочного, таинственного, нелепого. - ↑ 244, 1036.
- ↑ 136, VI, 78; 358, I, 76.
- ↑ 114, 228, 260, 316; 301, I, 199.
- ↑ 682, I, 242.
- ↑ 409, 261.
- ↑ 686, 395, 210; 192, I, 396; 441, 287; 91а, VIII, 677; 647, 8.
- ↑ 279, II, XXIII.
- ↑ 140, I, 27.
- ↑ 607, 18.
- ↑ 275, 127; 492, XII, 80.
- ↑ 126, 120.
- ↑ В 28-й главе 1-й книги Царств рассказывается о том, как напуганный нашествием филистимлян царь Саул решил прибегнуть к гаданию и ворожбе, чтобы узнать судьбу свою. «И вопросил Саул Ягве, но Ягве не отвечал ему ни во сне, ни через урим (магическое украшение первосвященника, употреблявшееся и в качестве оракула), ни через пророков». Тогда Саул обратился к волшебнице из Аэндора, или Эндора, с просьбой вызвать с того света недавно умершего пророка Самуила. Дальше очень подробно описывается этот «спиритический сеанс» в Эндоре. Волшебница-медиум вызвала Самуила, который своими зловещими предсказаниями окончательно обескуражил Саула. В «богооткровенном» писании немало ещё таких мест, где отчётливо выражена вера в самое грубое колдовство.
- ↑ 82, 269.
- ↑ 492, III, 315; 302.
- ↑ То есть одновременное пребывание в двух местах.
- ↑ 226.
- ↑ 406а, I, 198.
- ↑ 579, 140; 510, I, 268; 191, I, 393; 441, 261.
- ↑ 117, I, гл. XL.
- ↑ 692, 44, 56, 208; 77, III, 155, 235; 302; 404а, III, 670.
- ↑ 466, 162.
- ↑ 197, II, 356; 301, I, 189; 662, III, 194.
- ↑ 386, 107.
- ↑ 458, III, 287.
- ↑ 662, II, 194; 555, 42.
- ↑ 411, II, 756, 763; 527, III, 495; 303, III, 138.
- ↑ 343а, 1639, 43.
- ↑ 579, 92; 695, 140; 622, 104; 192, I, 406.
- ↑ 114, 348.
- ↑ 433, 176.
- ↑ 209, 101.
- ↑ 49, 15.
- ↑ 429, 142; 692, 209; 244, 801; 411, II, 761.
- ↑ 335, 441; 69, 187.
- ↑ 136, VI, 76, 122; 343а, 1634, 23; 1639, 44; 619, 292.
- ↑ 47, II, 323.
- ↑ 411, I, 318.
- ↑ 261, II, 36.
- ↑ 692, 132, 216.
- ↑ 123, 286; 232, II, 161; 692, 216; 49, 192. Здесь Тэйлор употребляет термин «спиритуалистическое» в смысле «спиритическое». Как известно, спириты пытаются уверить, что душа состоит из особого вещества и может быть даже сфотографирована. Унц, или унция, равен 7 золотникам, или 29,86 грамма.
- ↑ 400, II, 135.
- ↑ 158, 257.
- ↑ 550, 429.
- ↑ 48, III. 259, 278.
- ↑ 176, X, 67—68.
- ↑ 294, VII, 1; 460, II, 32, 2.
- ↑ 628, 9. Монтанизм — мистическая христианская секта II в., основанная обратившимся в христианство жрецом богини Кибелы Монтаном. Монтанизм продержался до VI в. Его сторонники устраивали «радения», во время которых «вдохновлённые», главным образом женщины, изрекали «откровения», внушённые им святым духом.
- ↑ 692, 216, 226.
- ↑ 171, 49.
- ↑ 308, II; 359, III, 104, 556; 184, 266; 301, I, 52, 73, 79, 119; 445, 203; 25, III, 28.
- ↑ 682, I, 188—204; 400, II, 220; 622, 218, 227; 510, I, 66, 78, 116.
- ↑ 377, 360; 662, III, 200; 572, II, 133.
- ↑ 464, 140; 136, VI, 178; 662, III, 219; 82, 239.
- ↑ 78, III, 573.
- ↑ 488, I, 1, 3.
- ↑ 143, 161; 547, 200; 524, I, 29; 441, 379.
- ↑ 99, I, 124, II, 25; 100, II, 18; 639, III, 403; 686, 203, 219, 394; 557, 229.
- ↑ 130, I, 264; 662, II, 419—421; 114, 212.
- ↑ 536а, 81; 492, VII, 215; 399, III, гл. XX; 492, VII, 162.
- ↑ 121а, 622; 582, 5, 22.
- ↑ 342, 119; 179, I, 108; 388, 353; 400, I, 403; 155, I, 146, 236.
- ↑ 247.
- ↑ 279, II, XXIII, 175; 475, IV, 2.
- ↑ 187, 49.
- ↑ 111, VI, 19.
- ↑ 256, 145.
- ↑ 444, IX, II, 34; 486, II, 526.
- ↑ 572, I, 543; III, 229 и 520; 662, III, 191—193.
- ↑ 437, I, 252.
- ↑ 689a, IV.
- ↑ 47, III, 26.
- ↑ 84, 61.
- ↑ 531, 382, 27, 483.
- ↑ 301, II, 253.
- ↑ 136, VI, 78; 561, 497; 572, III, 229.
- ↑ 158, 257.
- ↑ 622, 271; 191, I, 429.
- ↑ 608, 269.
- ↑ 161, 1; 406a, 1.
- ↑ 113, I, 317.
- ↑ 8, 632; 674, VIII, 19—22.
- ↑ 572, I, 237, 262; II, 68.
- ↑ 459, I, 196; II, 23, 78; 200, 118.
- ↑ 188, 152; 158, 301; 454, 140; 637, XIII, гл. 47; 147, II, 94—96.
- ↑ 228, I, 312.
- ↑ 42a.
- ↑ 468, I, 10; 47, II, 334; 662, II, 519.
- ↑ 247; 254, 105, 220; 126, 120.
- ↑ 47, II, 335.
- ↑ 150, I, 177; 668, II, 62, 284, 331.
- ↑ 395, I, 319.
- ↑ 563.
- ↑ 317, 66.
- ↑ 425, I, 430.
- ↑ 301, I, 187.
- ↑ 406а, II, 202; 161, IV, 309.
- ↑ 259, 291, 443; 48, I, 184; 399, III, гл. XXII; 411, I, 215, II, 799.
- ↑ 679, 104.
- ↑ 289, II; 154, V, 30.
- ↑ 136, VI, 74; 314, II, 154; 343а, 59; 662, III, 199; 239, II, 244,
- ↑ 400, II, 129; 682, I, 242.
- ↑ 161, I, 309; 406а, I, 202; 411, I, 144; 126, 161—163.
- ↑ 572, II, 68; 571, II, 128; 535, 1626 г., 3 (Lallemant).
- ↑ 308, II, 421.
- ↑ 164а, 1866 г., II, 191; 185, 108; 114, 13; 188, 151; 158, 301; 358, I, 64, 76.
- ↑ 8, 8.
- ↑ 441, 222, 240.
- ↑ 73a, XVI, 430.
- ↑ 228, I, 266; 270, IV, 71.
- ↑ 458, III, 228, 246.
- ↑ 69, 97.
- ↑ 158, 263, 301.
- ↑ 572, IV, 55, 65; 441, 88, 287; 158, 263, 301.
- ↑ 562, III; 318, VII; 147, II, 94; 78, III, 497, 569.
- ↑ 143, 161; 547, 186, 200.
- ↑ 126, 118; 63, 129; 492, I, 532.
- ↑ 67, 69.
- ↑ 321, IV, 159; Езек., XXXII, 27.
- ↑ 444, IX, VII—XIV.
- ↑ 386, IV.
- ↑ 301, I, 53, 68; 73а; 492, XVI, 430.
- ↑ 572, IV, 54.
- ↑ 291, 210.
- ↑ 170, I, 276; 179, I, 193; II, 275; 47, II, 334; 399, II, гл. LXVIII.
- ↑ 150, I, 161, 169.
- ↑ 360, 142; 681, II, 319.
- ↑ 492, XI, 110 (Beeckmann).
- ↑ 260, I, 181; 244, 791—795; 692; 212; 551, I, 187; 408, 158; 77, II, 285.
- ↑ 391, 137; 347, II, 502; 411, II, 750; 77, II, 307.
- ↑ Тэйлор употребляет здесь термин «метафизика» в одном из его старинных значений, а именно в смысле гносеологии — учения о познании. На самом деле, «метафизика» имеет иной смысл. Первоначально «метафизика» обозначала учение о «первых сущностях и причинах», так как это учение в собрании сочинений Аристотеля, одного из величайших мыслителей древности, было помещено «после физики» (по-гречески — «мета та физика»). Затем «метафизика» сделалась обозначением всяких отвлечённых умствований о сверхопытном и сверхчувственном, о боге и т. п. Для материализма «метафизикой» является всякий отрыв от опыта и практики, от конкретной, вечно изменяющейся действительности. Вопреки словам Тэйлора метафизика — глубоко антинаучна. «Если то, что подтверждает наша практика, есть единственная, последняя, объективная истина, — то отсюда вытекает признание единственным путём к этой истине пути науки, стоящей на материалистической точке зрения» (Ленин, Соч., т. XIII, стр. 116).
- ↑ Домыслы Тэйлора о происхождении теории идей Демокрита, Эпикура, Лукреция и других материалистов древности лишены всякой доказательности. Однако они любопытны как иллюстрация тех провалов, к которым приводит даже добросовестных учёных всякое заигрывание с идеализмом и поповщиной. В своей попытке найти рациональное зерно в анимизме Тэйлор доходит до забвения собственного утверждения, которым заканчивается настоящая глава. Но мало этого, «раскол» между анимизмом и материализмом не только является «самым глубоким из всех расколов», но и не может быть сглажен никакими надуманными словесными мостиками. «Материалистическое мировоззрение, — говорит Энгельс, — означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений» (Маркс и Энгельс, Соч., т. XIV, стр. 651). Если идеализм с его «посторонними прибавлениями» в виде «абсолютных идей», «мирового духа» и т. д. неразрывно связан с анимизмом, то у материализма, всегда рассматривавшего сознание как отображение материи и бытия, не было никогда ничего общего с анимизмом. Как ни много прорех было в материализме древности, однако ни Демокрит, ни Лукреций, в отличие от Платона и других идеалистов древности, не привносили в природу «посторонних прибавлений».