Мифология
К числу тех мнений, которые порождаются небольшим запасом сведений и которые должны исчезать при большем развитии образования, принадлежит и вера в почти безграничную творческую силу человеческого воображения. Человек, поверхностно относящийся к делу, путаясь в лабиринте странных и неестественных вымыслов, которые, как ему кажется, не имеют ни объяснения в природе, ни образца в этом материальном мире, принимает их сперва за оригинальные порождения воображения поэта, рассказчика или духовидца. Но потом, при более близком знакомстве с источниками поэм и сказок, в этих, по-видимому самостоятельных произведениях, мало-помалу начинают раскрываться перед ним и причина, породившая вымысел, и степень умственного развития, которая навела на известный ряд мыслей, и запас унаследованных материалов, с помощью которых поэт задумал, построил и населил каждый уголок в мире, созданном его фантазией. Здесь, как и во всём существующем, можно усмотреть связь между причиной и следствием, связь понятную и определённую, относительно которой знание может достигать необходимой точности, даже доступной для вычисления.
Быть может, ни на чём нельзя так хорошо изучить законы воображения, как на определённых событиях мифической истории, в том виде, как они проходят через все известные периоды культуры, обойдя все физически различные племена человеческого рода. Здесь Мауи, новозеландский бог солнца, который поймал остров на свою волшебную удочку и вытащил его с морского дна, займёт место около индийского Вишну, который нырнул в самую глубь океана в воплощении кабана, для того чтобы поднять наверх на своих громадных клыках затопленную землю. Там творец Байям, голос которого слышится грубым жителям Австралии в раскатах грома, сядет на престоле рядом с самим олимпийским Зевсом.
202Пользование мифологией как средством для исследования истории и законов человеческого ума является научной отраслью, которая едва ли была известна до настоящего столетия. Прежде чем приступить к исследованиям, относящимся к ней, я считаю полезным бросить беглый взгляд на мнения прежних исследователей мифологии с целью показать, через какие фазы должна была пройти работа над мифами, чтобы приобрести научное значение.
Важное место в истории человеческой культуры занимает момент, когда правильность явлений природы произвела такое впечатление на ум человека, что его стало удивлять, почему старые легенды, которые он привык слушать с детства с таким почтительным наслаждением, представляли мир совсем не таким, каким он ему кажется. Почему, стал он себя спрашивать, не видно более богов, великанов и чудовищ, которые бы жили такой чудной жизнью на земле, — разве порядок вещей, существовавший в старое время, изменился? Так, историку Павзанию казалось, что сильно распространившаяся в мире испорченность была причиной того, что уже всё идёт не так, как в старое время, когда Ликаон был обращён в волка, а Ниобея — в камень, когда люди садились, как гости, за один стол с богами или, подобно Геркулесу, сами обращались в богов. Вплоть до современности сознание того, что мир изменяется, более или менее облегчало возможность веры в древние чудесные басни.
Ум греков нашёл другое разрешение для этой задачи. Они, по словам Грота, отодвинули старые легенды в неопределённое прошлое и поместили их среди тех священных преданий божественной и героической древности, которые могут служить благодарной темой для риторических дифирамбов, но свидетельства которых не подлежат строгому анализу. Они также старались придать им большее правдоподобие. Так, например, Плутарх, рассказывая сказку о Тезее, просит снисходительных слушателей принять благосклонно эту старую повесть и уверяет их, что он сам старался очистить её, с помощью рассудка, для того, чтобы она могла получить вид исторического рассказа[1]. В бесполезном искусстве сообщения басне подобия истории древние писатели, а вслед за ними и писатели новейших времён держались преимущественно следующих двух методов.
Допуская, что та или другая легенда не есть передача действительного события, чем она стремится быть, эти писатели за это не изгоняли её из книг или из памяти как не имеющую никакого значения, а допытывались, какой был её первоначальный смысл, из какого древнего повествования она могла переродиться таким образом, какое действительное событие или ходячее воззрение могло заставить её развиться до той формы, в которой она являлась перед ними? Впрочем, такие вопросы так же легко ставить, как и давать на них благовидные ответы. Потом, однако, при желании удостовериться в верности этих ответов, сделанных на скорую руку, становится очевидным, что эти задачи допускают бесчисленное множество кажущихся решений, не только различных между собой, но даже взаимно несовместимых. Эта коренная неопределённость умозрительного толкования мифов хорошо объяснена лордом Бэконом в предисловии к его сочинению «Мудрость древних». «Мне известно также, — говорит он, — какая изменчивая и непостоянная вещь — вымысел, который можно передавать и искажать по произволу, и как удобно с помощью остроумия и дара слова делать из него даже такие применения, которые никогда не приходили на ум первым творцам вымысла».
Насколько необходима такая предосторожность, видно из того же трактата, которому Бэкон предпослал это предисловие. В своём сочинении он опрометчиво погружается в ту самую пропасть, от которой так благоразумно предостерегал своих учеников. Он подобно многим 203 философам, жившим прежде и после него, вздумал объяснять классические мифы Греции как моральные аллегории. Так, по его мнению, история Мемнона[2] изображает судьбу молодых людей, подававших большие надежды, но слишком легкомысленных. Персей есть символическое изображение войны, а нападение его на одну из горгон, которая не бессмертна, должно означать, что следует воевать лишь в том случае, когда возможен успех. Каждый из нас мог бы упражняться в этом лёгком искусстве аллегорического истолкования мифов сообразно своей фантазии. Всякий, кто сколько-нибудь знаком с поэзией и мистицизмом, знает, что к 
Рис. 84. Колоссы Мемнона подобным приёмам прибегают часто и охотно. Но когда дело доходит до разумного исследования мифологии, тогда желанию доискаться основы древнего вымысла едва ли поможет такое нагромождение над ним груды новых выдумок.
Тем не менее аллегория играла такую роль в развитии мифов, что ею не должен пренебрегать ни один мыслитель. Ошибка рационалистов заключается в том, что они придают аллегории слишком преувеличенное значение и прибегают к ней как к универсальному средству для отыскания ясного смысла в тёмных сказаниях. То же можно сказать и о другом рационалистическом приёме, основанном также в известной мере на фактах. Не подлежит никакому сомнению, что к биографии действительно существовавших личностей часто приплетались мифические рассказы и что эти личности фигурируют даже в таких сказках, которые по самому существу своему вымышлены. Никто не усомнится 204 ни в существовании Соломона вследствие его сказочного приключения в Долине обезьян, ни в существовании Аттилы, хотя он фигурирует в песне о Нибелунгах. Сэр Фрэнсис Дрэк стал нисколько не менее, а, напротив, ещё более знаком нам из деревенских сказок, которые рассказывают, как он до сих пор управляет дикой охотой над Дартмуром и как он и теперь ещё встаёт для пиршества, когда в Бёклэндском аббатстве бьют в тот барабан, который он провёз с собой вокруг света.
Смешение фактов с баснями в преданиях о великих людях показывает, что легенды с чудовищными вымыслами могут, тем не менее, иметь основание в исторических фактах. Но в силу этого обстоятельства мифологи стали пускать в ход ряд приёмов для обращения легенды в историю. Этим они обессмыслили мифологию, которую хотели объяснить, и исказили историю, которую хотели обогатить. Они стали видеть в легендарных чудесах действительные события, только прикрытые метафорой. Простое указание результатов такого подхода является, по нашему мнению, самой строгой критикой для него. Даже и в классические времена были люди, учившие, что Атлас — великий астроном, объяснивший значение сферы, и что по этой причине его изображали с земным шаром, покоящимся на его плечах. Низведение мифа на степень обычного факта дошло до того, что утверждали даже, будто великий арийский бог Небо — само олицетворённое живое небо, будто Зевс всемогущий был царём критским и будто критяне могли показывать изумлённым иностранцам его гробницу с написанным на ней именем великого усопшего.
Новейшие эвгемеристы (названные так по имени Эвгемера из Мессении, великого учителя в этом искусстве, жившего во времена Александра) частью приняли старые толкования, частью же далеко опередили своих греческих и римских наставников в стремлении отыскать в мифах прозаическое правдоподобие. Они рассказывают нам, что Юпитер, поражающий молниями исполинов, был царь, подавлявший восстание своих подданных, что золотой дождь Данаи означал деньги, которыми была подкуплена её стража. Прометей делал фигуры из глины, откуда гиперболически заключили, что он создал из земли мужчину и женщину. А когда рассказывали, что Дедал делал такие фигуры, которые могли ходить, то это значило, что он усовершенствовал прежние бесформенные статуи, начав их делать с отделёнными одна от другой ногами. Система эта имела своего лучшего представителя в аббате Банье[3].
Сколько бы ни было учёности и остроумия в старых системах объяснения мифов, они, без сомнения, должны быть по большей части оставлены без внимания не потому, что их толкования оказались неправдоподобными, но потому, что правдоподобие теперь вовсе не признаётся достоинством в истолковании и объяснении мифов.
Разработка мифов более всего нуждается в широте познаний и приёмов. Толкования с узкой точки зрения всегда обнаруживают свою несостоятельность перед более широким воззрением. Стоит только взглянуть, как Геродот объясняет историю детского возраста Кира, который был покинут и вскормлен собакой. Он рассказывает, что этот ребёнок просто был воспитан женой пастуха, имя которой было похоже на персидское слово, обозначающее собаку, откуда произошла басня, будто настоящая собака спасла и выкормила его. Допустим, что для одного случая это могло быть справедливо. Но можно ли допустить, что история Ромула и Рема есть также воспоминание о действительном событии, представленном иносказательно с помощью совершенно такой же игры слов с именем кормилицы, которое случайно означало также животное-самку? Неужели и римские близнецы были также случайно действительно покинуты и вскормлены кормилицей, которая именно называлась Лупа (на 205 латинском языке лупа — волчица). Лексикон Ламприера, которым мы руководствовались в нашей молодости (я ссылаюсь на 16-е издание 1831 г.), весьма серьёзно объясняет таким способом происхождение знаменитой легенды.
Вникая в этот вопрос надлежащим образом, мы найдём, что оба эти рассказа представляют только образчики весьма распространённой группы мифов, составляющей лишь часть ещё более обширной массы преданий о покинутых младенцах, которые были спасены, чтобы сделаться потом народными героями. Подобных примеров много. Славянское народное предание рассказывает о волчице и о медведице, вскормивших двух сверхъестественных близнецов: Валигору, двигавшего горы, и Вырвидуба, вырывавшего дубы с корнями. Германия имеет свою легенду о Дитерихе, прозванном Вольфдитрихом по имени своей кормилицы-волчицы. В Индии тот же эпизод повторяется в сказках о Сатавагане и львице, о Синг-Бабе и тигрице. Существует также легенда, рассказывающая 
Рис. 85. Бронзовое изображение волчицы, кормящей Ромула и Рема о Бурта-Чино — мальчике, который был брошен в озеро, спасён волчицей и сделался основателем турецкого государства. Даже дикие юракаре в Бразилии рассказывают о своём божественном герое Тири, который был вскормлен самкой ягуара[4].
Сравнение между собой подобных легенд в действительности облегчило научное толкование мифов. Начала, которые должны лежать в основании верной системы толкования мифов, на самом деле немногочисленны и просты. Распределяя сходные мифы различных стран в широкие однородные группы, мы получаем возможность проследить в мифологии действие процесса воображения, повинующегося определённым законам. Те сказки, которые, будучи взяты отдельно одна от другой, могли бы возбудить только простое любопытство, занимают своё место среди определённых и обычных созданий человеческого ума. В результате мы неоднократно убеждаемся, что как «истина бывает более неправдоподобна, чем вымысел», так и миф может быть более однообразен, чем история.
Мы не стремимся рассмотреть мифологию всего мира и оставляем в стороне много весьма важных сторон, которые нельзя бы было пройти молчанием в более общем исследовании. Главный тезис, поддерживаемый 206 здесь, заключается в следующем. Миф возник в период дикости, через который прошло в отдалённые века всё человечество. Он остаётся сравнительно без изменения у современных нецивилизованных племён, которые наименее отошли от этих первобытных условий. В то же время высшие и позднейшие ступени культуры, частью сохраняя его подлинные принципы, а частью развивая унаследованные ими результаты мифотворчества в форме преданий предков, продолжали сохранять его не только со снисхождением, но и с почётом.
Происхождение и первоначальное развитие мифа должны были быть продуктом человеческого ума в его раннем детском состоянии. Правда, учёные критики, принимаясь за изучение мифологии не с надлежащей стороны, редко приходили к правильной оценке этих младенческих идей, принимавших условную форму в поэзии или преобразованных в историческое предание. Между тем, чем более мы сравниваем мифические вымыслы различных народов и стараемся вникнуть в общие идеи, лежащие в основе их сходства, тем более мы убеждаемся в том, что и мы сами во время нашего детства находились у порога царства мифа. Ребёнок — отец будущего человека, и в мифологии выражение это имеет ещё более глубокий смысл, чем мы обыкновенно придаём ему.
Мифология дикарей может послужить нам основой, а затем могут быть представлены мифы более высоко стоящих обществ как создания, происходящие из того же источника, хотя и более совершенные со стороны художественности. Такое отношение к предмету оказывается удовлетворительным почти во всех отраслях этого исследования и в особенности при изучении замечательных по красоте поэтических вымыслов, которые могут быть названы мифами природы, или природными мифами.
Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы, — верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении её. Это вовсе не случайное или гипотетическое действие человеческого ума неразрывно связано с тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших подробностях окружающего его мира видит проявления личной жизни и воли. Это учение об анимизме в другом месте будет рассмотрено нами в его действии на философию и религию. Теперь же мы займёмся только отношением его к мифологии. Для примитивных человеческих племён солнце и звёзды, деревья и реки, облака и ветры становятся личными одушевлёнными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им в мире функции с помощью членов, как животные, или искусственных орудий, как человек. Иногда же видимое человеческим глазом представляется лишь простым орудием для той или другой цели или ещё бесформенным материалом, за которым скрывается какое-нибудь чудовищное, хотя и получеловеческое, существо, действующее на них своими руками или приводящее их в движение своим дуновением. Основа, на которой построены подобные идеи, не может быть сужена до простого поэтического вымысла или до простой метафоры. Идеи эти опираются на широкую философию природы, правда, первобытную и грубую, но полную мысли и понимаемую вполне реально и серьёзно.
Существование подобного первобытного представления об одушевлении всего мира мы должны подтвердить очевидными свидетельствами, чтобы читатели, мало знакомые с предметом, не предположили в ней современного философского вымысла или не подумали бы, что такое воззрение, если оно действительно выражается примитивными существами, высказывается ими только в виде поэтического оборота речи. Даже в цивилизованных странах оно проявляется в ранних понятиях ребёнка о внешнем мире, и мы не можем не заметить, как это происходит. Первые существа, доступные понимаю детей, бывают существа человеческие и по преимуществу они сами. Первым объяснением всего происходящего 207 кругом является поэтому объяснение с человеческой точки зрения, как будто стулья, палки и деревянные лошади приводятся в действие такой же личной волей, которая управляет действиями нянек, детей и котят. Таким образом, ребёнок делает первый шаг в мифологии, стараясь, подобно Козетте[5] с её куклой, «представить себе, что нечто есть некто». Самый путь, которым мы во время своего воспитания отучаемся от этой детской теории, показывает всю степень её первобытности. Даже у взрослых цивилизованных европейцев, как весьма справедливо замечает Грот, «сила минутного увлечения может часто преодолеть вкоренившуюся привычку, и даже развитой человек в минуту жестокой боли способен ударить или укусить безжизненный предмет, причинивший ему эту боль».
В таких случаях ум дикаря воспроизводит состояние детского ума. Дикий туземец Бразилии готов укусить камень, на который споткнулся, или стрелу, которая его поранила. Такое умственное состояние можно проследить на всём протяжении истории не только в виде импульсивной привычки, но и в формально установленных законах. Грубые куки Южной Азии весьма добросовестно исполняли свой несложный закон мести — жизнь за жизнь. Если тигр разрывал какого-нибудь куки, семейство его считалось отверженным, пока ему не удавалось отмстить, то есть убить и съесть этого самого или другого тигра. Мало того, если человек погибал от падения с дерева, родственники его в виде возмездия срубали дерево и раскалывали в щепки[6]. В Кохинхине один из царей недавнего времени выставлял к позорному столбу, как и всякого другого преступника, корабль, который неудачно исполнял своё назначение[7].
И в классической древности бывали случаи такого рода, о чём свидетельствует, например, бичевание Геллеспонта Ксерксом и отведение Гинды Киром[8]. Но ещё замечательнее правильный судебный процесс, совершавшийся в Афинах. В Пританее собиралось судилище для суда над каждым неодушевлённым предметом, например, топором, куском дерева или камнем, который причинил кому-нибудь смерть без доказанного участия человека. Если этот камень, кусок дерева подвергался осуждению, он торжественно выбрасывался за пределы города[9]. Дух этого замечательного судопроизводства встречается и в старом английском законе (уничтоженном в настоящее царствование), по которому не только животное, убившее человека, но и переехавшее через него колесо или убившее его при своём падении дерево отдаются богу, то есть конфискуются и продаются в пользу бедных или, как говорит Брактон, «всё, причиняющее смерть, должно быть отдано богу».
Это первобытное понятие встречается во всей своей крайности и в современных народных поверьях. В Англии известен трогательный обычай «объявлять пчёлам» о смерти хозяина или хозяйки дома. В Германии же эта идея выражается ещё полнее: там печальное известие передаётся не только каждому улью в саду и каждому животному в хлеве, но и каждому мешку с хлебом. Полагается прикоснуться ко всем предметам, 208 находящимся в доме, и толкнуть их, чтобы и им было известно, что хозяина не стало[10].
Анимизм содержит в себе несколько доктрин, которые так неуклонно ведут к олицетворению, что дикари и варвары, без всякого, по-видимому, усилия, придают непрерывную индивидуальную жизнь явлениям, которые мы при крайнем напряжении нашей фантазии способны олицетворять только при помощи сознательной метафоры. Идея о преобладающей воле и жизни в природе, выходящая далеко за пределы современного понятия о том же предмете, верование в личные души, одушевляющие даже то, что мы называем неодушевлёнными предметами, теория о переселении душ как при жизни, так и после смерти, понятие о мириадах духовных существ, то носящихся в воздухе, то обитающих в деревьях, скалах или водопадах и сообщающих, таким образом, свои личные свойства этим материальным предметам, — все эти идеи проявляются в мифологии в таких разнообразных сочетаниях, что проследить действие каждой из них отдельно является делом до крайности трудным.
Это анимистическое происхождение природных мифов проявляется весьма ярко в большой космической группе мифов о солнце, луне и звёздах. В первобытной философии всего мира солнце и луна одарены жизнью и по природе своей принадлежат как бы к существам человеческим. Обыкновенно противополагаемые друг другу как мужчина и женщина, они, однако, различаются относительно пола, приписываемого тому или другому, так же как и в своих отношениях между собой. У племени мбокоби в Южной Америке луна играет роль мужа, а солнце — его жены. По преданию, жена однажды упала с неба и была снова поставлена на место индейцем. Однако она упала вторично и зажгла лес, который вскоре обратился в море пламени[11].
В мифологии алгонкинов солнце, наоборот, выступает как муж, а луна как жена. Об этом свидетельствует разговор между ними и патером Леженом, одним из первых иезуитских миссионеров в Канаде в XVII в.: «Я спросил у них, отчего происходит затмение Луны и Солнца; они отвечали мне, что Луна затмевается или кажется чёрной оттого, что она держит на руках своего сына, который не даёт видеть её свет. «Если у Луны есть сын, стало быть, она замужем или была замужем», — сказал я им. «Да, — сказали они, — её муж — Солнце, который ходит весь день, а она всю ночь; и если он затмевается или темнеет, это значит — он также берёт иногда на руки своего сына от Луны». — «Да, но ни Луна, ни Солнце не имеют рук», — говорил я им. — «Ты ничего не понимаешь: они постоянно держат перед собой натянутые луки, — вот почему не видать их рук». — «В кого же они хотят стрелять?» — «А мы почему знаем?»[12].
Важной в мифологическом отношении легендой является рассказ индейцев оттава об Иоско, в котором Солнце и Луна описываются как брат и сестра. Два индейца, говорится в ней, вскочили через отверстие в небо и очутились в прелестной, озарённой лунным сиянием местности. Тут они встретились с выходившей из-за холма Луной, которую они узнали с первого взгляда. Это была пожилая женщина, с бледным лицом и привлекательной наружностью. Ласково говоря с ними, она повела их к брату своему Солнцу, который взял их с собой и совершил с ними свой путь, а затем отпустил домой, пообещав им счастливую жизнь[13]. У египтян Озирис и Изида были в то же время солнцем и луной, братом и сестрой, мужем и женой. То же было и у перуанцев с солнцем и луной. Браки инков между братьями и сёстрами находили таким образом свой смысл и оправдание в самой религии[14]. Мифы других стран, в которых подобные отношения полов могут не проявляться, выражают, тем не менее, такое же 209 жизненное олицетворение в постоянно повторяющихся, но вечно свежих рассказах о дне и ночи. Так, мексиканцы рассказывают, как старое солнце выгорело и весь мир остался объятым темнотой и как тогда древний их герой бросился в огромное пламя, опустился в подземный мрак и возник на востоке, блестящий и обоготворённый, в образе Тонатиу, или солнца. После него бросился туда же другой герой, но сила пламени уже уменьшилась, и он воскрес с меньшим блеском и сиянием в виде Мецли, или луны[15].
Если нам возразят, что всё это может быть не что иное, как выразительная форма речи, подобно поэтической метафоре современного поэта, то мы можем привести доказательства, перед которыми такие возражения не могут иметь силы. Когда, например, алеуты думают, что луна, если кто-нибудь оскорбит её, будет бросать камнями в оскорбителя и убьёт его[16], или когда индейцы рассказывают, что луна спустилась к индианке в образе прекрасной женщины с ребёнком на руках и потребовала для себя табаку и меховой одежды[17], то может ли быть понятие о личном существе 
Рис. 86. Гелиос более определённым? Или когда индеец-апаш указал на небо и спросил белого человека: «Разве вы не верите, что бог, вот это солнце, видит, что мы делаем, и наказывает нас, когда мы поступаем дурно?», то возможно ли утверждать, что дикарь в этом случае имел в виду риторическое уподобление?[18].
В гомеровом понимании живого, личного Гелиоса выступает нечто более глубокое и обширное, нежели метафора. Даже и в позднейшие времена в той же Греции по всей стране раздался крик негодования против астрономов, этих богохульных материалистов, которые отрицали не только божественность, но и самую личность солнца и считали его огромным горячим шаром. Ещё позднее Тацит, рассказывая о Бойокальке, защищавшем перед римским легатом своё племя, чтобы его не изгнали из занимаемых им земель, чрезвычайно ярко воспроизводит старое олицетворение, вырождавшееся у римлян в уподобление, но сохранившее у германских народов всю свою живучесть и религиозную силу. Подняв глаза к солнцу и взывая к другим небесным телам, говорит историк, как будто он считал их всех присутствующими, германский вождь спросил их, неужели они хотят видеть под собой опустевшую землю[19].
210То же мы видим и относительно звёзд. Мифология дикарей богата рассказами о них, которые при всём своём различии в других отношениях все сходятся в том, что приписывают им жизнь одушевлённых существ. О них говорится не только как о воображаемых личностях, но им приписывается личная деятельность и иногда даже объясняется, что они некогда жили на земле. Австралийские туземцы не только говорят, что звёзды в поясе и ножнах Ориона — молодые люди, справляющие корробори, но объясняют также, что Юпитер, называемый у них «Стопою дня», был вождём старых духов, той древней расы, которая была перенесена на небо до появления на земле человека[20]. Эскимосы не довольствуются тем, что называют звёзды пояса Ориона «Затерявшимися» и рассказывают сказку, в которой они описываются заблудившимися охотниками за тюленями, но совершенно определённо утверждают, что звёзды, прежде чем подняться на небо, в древности были людьми и животными[21]. Североамериканские индейцы называют плеяды «Плясуньями», а утреннюю звезду — «Подательницею дня». Как видно из распространённых у них рассказов, названия эти имеют не одно только поверхностное значение.
Так, например, иова повествуют о звезде, которой один индеец постоянно любовался во время своего детства и которая спустилась к нему и говорила с ним, когда однажды он был утомлён безуспешной охотой, и повела его на место, изобиловавшее дичью[22]. Бенгальские кази говорят, что звёзды были когда-то людьми: однажды они влезли на верхушку дерева (без сомнения, большое небесное дерево, о котором говорится в мифологии столь многих стран), но оставшиеся внизу товарищи срубили ствол и оставили их наверху на ветвях[23]. Руководясь подобными дикарскими воззрениями, едва ли возможно сомневаться относительно первоначального значения обычного античного олицетворения звёзд.
Простое учение об одушевлении звёзд можно проследить через все прошлые века и до нашего времени. Ориген объясняет, что звёзды — существа одушевлённые и разумные, так как в движениях их виден такой порядок и такой разум, что было бы нелепо приписывать такую способность существам неразумным. Памфилий, в своей апологии[24] Оригена, высказывает, что некоторые смотрели на небесные светила, как на одушевлённых и разумных существ, тогда как другие считали их простыми бездушными и бесчувственными телами, и потому нельзя назвать человека еретиком за то, что он придерживается того или другого воззрения, так как по этому предмету не существует определённых преданий и сами духовные лица имели на этот счёт различные мнения[25]. Достаточно упомянуть здесь о весьма известном средневековом учении о звёздных душах и звёздных ангелах, — учении, так тесно связанном с заблуждениями астрологии. Теория о душах, оживляющих звёзды, находит себе поборников даже и в наше время, и де Местр, глава и руководитель реакционных философов, защищал против современных астрономов древнее учение о личной воле в движениях звёзд и теорию одушевлённости планет[26].
Поэзия до такой степени сроднила нас с древней одушевляющей философией природы, что мы без особенного труда можем представить себе водяной смерч огромным великаном или морским чудовищем и изобразить его шествие по волнам океана в соответственной метафоре. Но там, где подобный поэтический оборот речи употребляется менее образованными обществами, в основании его всегда лежит какое-нибудь определённое 211 прозаическое значение факта. Так, например, водяные смерчи, так часто появляющиеся у берегов Японии, считаются у местных жителей длиннохвостыми драконами, «взлетающими на воздух плавным, но вместе с тем стремительным движением», вследствие чего их называют «татсмаки», «брызгающие драконы»[27]. Китайцы полагают, что водяной смерч производится драконом, который поднимается и опускается над водой; и хотя вследствие туч никому не удавалось видеть одновременно еге голову и хвост, моряки и прибрежные жители тем не менее уверены, что видят это чудовище, когда оно поднимается из моря и опускается в него[28].
Мусульмане до сих пор уверены, что водяные смерчи производятся исполинскими демонами, как это описывается в «Арабских сказках»: «Море начало мутиться перед ними, и из него поднялся чёрный столбу возвышавшийся до самого неба и приближавшийся к лугу… но тут они увидели, что то был джинн гигантских размеров»[29].
Трудность объяснения подобных выражений заключается в сомнениях относительно того, что тут разумелось всерьёз и что тут принималось за фантазию. Но и подобные сомнения вовсе не противоречат первоначальному анимистическому значению таких выражений. Относительно этого не может быть вопроса в следующем рассказе о «великой морской змее», который распространён среди одного варварского племени Восточной Африки. Один из вождей племени ваника рассказывал д-ру Крапфу о большой змее, которая иногда выступает из моря, достигает до самого неба и появляется преимущественно во время сильных дождей. «Я говорил им, — прибавляет миссионер, — что это не змея, а водяной смерч»[30].
Подобные этому явления на суше породили подобную же группу мифов. Мусульмане воображают, что крутящиеся песчаные столбы, поднимающиеся в пустыне, производятся полётом злого джинна, а жители Восточной Африки просто называют это демоном. При созерцании этих чудовищных образов, величественно передвигающихся по пустыне, всем путешественникам являлась мысль, что хорошо известные описания в «Арабских сказках» основаны на олицетворении самих песчаных столбов в виде гигантских демонов, в которые так естественно превращает их даже и фантазия современного человека[31].
Грубые и отдалённые одно от другого племена сходятся в воззрении на радугу, как на живое чудовище. Новозеландский миф, описывая битву между бурей и лесом, рассказывает, каким образом появилась радуга, повернулась своей открытой пастью к самому Тане-Магуте, отцу деревьев, и нападала на него до тех пор, пока ствол его не раскололся надвое, а изломанные ветви не рассыпались по земле[32]. Идея о живой радуге породила не только такой природный миф, но и действительное благоговение и страх. Бирманские карены говорят, что она — дух или демон. «Радуга может пожирать и людей… Когда она пожирает человека, он умирает внезапной или насильственной смертью. Все те, которых постигает тяжёлая смерть, которые тонут, или лишаются жизни вследствие падения, или бывают растерзаны дикими зверями, умирают потому, что радуга пожрала их «кала», или дух. Наевшись человечины, она чувствует жажду и спускается напиться, — тогда её видят на небе пьющей воду. Вследствие этого, когда показывается на небе радуга, люди говорят: «Радуга пришла напиться воды. Смотрите, кто-нибудь непременно умрёт жестокой или насильственной смертью». Играющим детям родители говорят: «Радуга пришла пить, не играйте более, чтобы с вами не случилось какого-нибудь несчастия». И если после появления радуги с кем-нибудь случается какое-нибудь пагубное событие, говорят, что его съела радуга[33].
212Идеи зулусов поразительно сходны с этими. Радуга живёт со змеёй, то есть где находится она, там находится и змея. Или же она похожа на овцу и живёт в озере. Когда она прикасается к земле, она пьёт из озера. Люди боятся купаться в большом пруде, говоря, что в нём радуга, которая поймает и съест всякого, кто войдёт в воду. Когда радуга выходит из реки или пруда и упирается в землю, она отравляет встречающихся ей людей, посылая им накожные болезни. Люди говорят: «Радуга — это болезнь. Если она коснётся человека, с ним что-нибудь случится»[34]. В Дагомее, наконец, радуга — это Дан, небесная змея, ниспосылающая людям благополучие[35].
К сфере анимизма относятся также бесконечные сказки всех народов о гениях, управляющих силами природы, о духах скал, колодцев, водопадов, вулканов, об эльфах и лесных нимфах, которые иногда доступны человеческому глазу, когда они порхают при лунном свете или собираются на своих волшебных празднествах. Такие существа могут олицетворять те предметы, с которыми их связывают, подобно тому как в североамериканской сказке дух-хранитель водопадов яростно стремится по своему ложу в виде буйного потока, увлекающего скалы и деревья в своём сокрушительном течении, тогда как охраняющий дух островов Верхнего озера выступает в образе катящихся волн, покрытых блестящей серебристой пеной[36]. Иногда они бывают духами, руководящими природой и придающими ей силу, как, например, дух Фугаму, который сделал водопад Нгуйэ и до сих пор денно и нощно блуждает вблизи него, хотя негры, рассказывающие о его существовании, перестали видеть его в телесной форме[37].
Преобладающее у дикарей и варваров поверье, что болезни приносятся человеку индивидуальными, личными духами, породило поразительные образцы развития мифа. Так, например, дикий карен живёт в постоянном страхе перед «ла» сумасшествия, перед «ла» эпилепсии, перед другими из семи злых духов, которые постоянно рыщут кругом, угрожая его жизни. Немногими ступенями выше этого первобытного состояния мысли стоит вымысел персов, которые представляют себе скарлатину в виде телесного существа Аль.
Это древнее и глубоко спиритуалистическое верование следует всегда иметь в виду при чтении тех ужасных сказаний, где смерть и язва бродят в роковом человеческом образе. Израильтяне представляли себе смерть и чуму в виде карающего ангела, поражающего осуждённых[38]. Когда в царствование Юстиниана свирепствовала моровая язва, народ видел на море медные лодки, экипаж которых состоял из чёрных безголовых людей, и всюду, куда они приставали, немедленно появлялась язва[39]. Когда чума появилась в Риме, св. Григорий увидел однажды по окончании молитвы на за́мке Адриана архангела Михаила с окровавленным мечом. Бронзовая статуя архангела стоит там и до сих пор и повела к переименованию старой крепости в за́мок св. ангела.
Из целой группы рассказов, где моровая язва изображена в виде человека, бродящего взад и вперёд по стране, наиболее рельефным является, быть может, следующее славянское предание. «Под сенью лиственницы сидел русский крестьянин. Солнце жгло его, точно огнём. Он заметил вдали что-то движущееся и, взглянув опять, увидал, что это была Дева-чума, высокая, закутанная в саван и приближавшаяся большими шагами к нему. Он хотел было бежать от ужаса, но она схватила его своей длинной костлявой рукой. «Знаешь ли ты чуму? — спросила она. — Это я. Посади меня к себе на плечи и неси меня по всей Руси, не пропуская ни села, ни города, мне нужно побывать везде. За себя 213 самого не бойся — ты останешься цел среди умирающих». Схватив его своими длинными руками, она уселась у него на спине. Он отправился в путь, видел над собой страшную образину чумы, но не чувствовал никакой тяжести. Прежде всего он понёс её в город. Там находили они пляски и весёлые песни, но она махала своим саваном, и радость и веселье исчезали. Всюду, куда ни обращался взгляд несчастного, он видел горе, слышал звон колоколов, встречал погребальные процессии, и в могилах не было уже места для покойников. Он проходил дальше и у каждой деревни слышал стон умирающих и видел бледные лица в опустевших домах. Но вот на пригорке стоит его родная хижина: там живут его жена, малые дети, престарелые родители, и сердце его обливается кровью, когда он подходит ближе. Тогда он крепко схватывает деву и погружается с нею в волны. Он пошёл ко дну, а она выплыла, но его бесстрашная душа покорила её, и она бежала в далёкие страны за горы и леса»[40].
Если, однако, взглянуть на мифологию с более рациональной точки зрения, становится ясным, что анимистическое объяснение мифов поддаётся ещё более обширному обобщению. Объяснение процессов природы и её изменений жизненными явлениями, похожими на жизнь созерцающего её мыслящего человека, составляет только часть гораздо более обширного умственного процесса. Объяснение это принадлежит к той великой теории аналогии, которой мы обязаны столь значительной частью нашего понимания окружающего мира. Как бы недоверчиво ни относилась к ней строгая наука за обманчивые её результаты, аналогия всё-таки остаётся нашим главным орудием открытия и пояснения, а на более ранних ступенях культуры влияние её было почти безграничным.
Аналогии, которые для нас не что иное, как вымысел, были действительностью в глазах людей прошлого времени. Они могли видеть огненные языки пламени, пожиравшего свою жертву. Они могли видеть змею, которая при взмахе меча скользила по нему от рукоятки до острия. Они могли чувствовать в своей утробе живое существо, которое грызло их во время мучений голода. Они слышали голоса горных карлов, отвечавших им в виде эха, и колесницу небесного бога, громыхавшую по тверди небесной. Люди, для которых всё это было живыми мыслями, не имели нужды в школьном учителе и его правилах риторики, в его советах осторожно пользоваться метафорой и постоянно заботиться о том, чтобы уподобления были содержательны. Уподобления древних бардов и ораторов были содержательны, потому что они, по-видимому, и видели, и слышали, и чувствовали их.
То, что мы называем поэзией, было для них действительной жизнью, а не маскарадом богов и героев, пастухов и пастушек, театральных героинь и философствующих дикарей, размалёванных и разукрашенных перьями, как для современных стихотворцев. В древности и у народов нецивилизованных природа изображалась с несравненно более глубокой сознательностью в бесконечных фантастических подробностях.
Над холмистой страной Ориссы покоится на небе Пидзу Пенну, бог дождей кондов, и пропускает дождь сквозь своё сито[41]. Над Перу стоит принцесса, которая держит сосуд с дождём, и когда брат её ударяет о кувшин, люди слышат удар в громе и видят искру в молнии[42]. Для древних греков радуга спускалась Зевсом с неба как пурпурный знак войны и бури, или то была сама Ирида, посредница между богами и людьми[43]. Для жителей островов Тихого океана это была небесная лестница, по которой поднимались и опускались древние герои[44], а для скандинавов то был Бифрёст, дрожащий мост, окрашенный тремя цветами и протянутый с неба на землю. В германском народном предании это был мост, по которому души праведников проходили в рай под защитой своих 214 ангелов-хранитедей[45]. Подобно израильтянам, называвшим её луком Иеговы в облаках, индусы также называли её луком Рамы[46], а финны — луком Тиермеса Громовержца, который убивает ею колдунов, добивающихся смерти людей[47]. Кроме того, её считали вышитым золотом шарфом, головным убором из перьев, венцом св. Бернарда или серпом одного из эстонских божеств. Но, несмотря на бесконечное разнообразие этих мифических представлений, все они навеяны природой и построены на аналогии. Кто-то сказал о дикарях Северной Америки, что «в основании вымыслов индейцев всегда лежит какое-нибудь физическое и действительное явление»[48]. Это изречение заходит слишком далеко, но в известных пределах оно вполне справедливо не только по отношению к североамериканским индейцам, но и по отношению ко всему человечеству.
Такие сходства, как только что представленные, сами собой говорят уму. Здесь вовсе не является необходимым вмешательство речи. Как ни глубоко лежит язык в основе нашей умственной жизни, но прямое сравнение предмета с предметом, действия с действием коренится ещё глубже. Умственная деятельность творца мифов обнаруживается даже у глухонемых, которые вырабатывают такие же аналогии природы в своих, не выраженных словами мыслях. Некоторые из них описывали свои ранние понятия о небесных телах как аналогичные окружающим их предметам: одному казалось, что луна сделана из теста и прикреплена к верхушкам деревьев, как мраморная плита к столу, а звёзды вырезаны большими ножницами и прикреплены к небу; другому — что луна — горнило, а звёзды — очаги, зажигаемые жителями неба подобно тому, как это делается у нас[49]. Вместе с тем мифология человеческого рода вообще полна примеров такого рода понимания природы, и предположить, что первоначальное их происхождение, коренится не глубже простого метафорического выражения, значило бы игнорировать одно из замечательнейших переходных состояний нашей умственной истории.
Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт индивидуализирования словами таких понятий, как зима и лето, холод и жар, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде личных существ. Язык действует не только в полном согласии с воображением, продукты которого он выражает, но он творит и сам по себе, так что рядом с мифическими идеями, в которых речь следовала за воображением, есть и такие, в которых речь шла впереди, а воображение следовало по проложенному ею пути. Оба эти действия совпадают слишком близко в своих результатах, чтобы можно было вполне отделить их, но тем не менее их следует различать, насколько это возможно.
Я, со своей стороны, склонен думать (в чём несколько расхожусь с мнением проф. Макса Мюллера об этом предмете), что мифология примитивных обществ опирается по преимуществу на основу реальной и осязательной аналогии и что развёртывание словесной метафоры в миф относится к более поздним периодам культуры. Одним словом, я считаю материальный миф первичным, а словесный миф вторичным образованием.
Справедливо ли это мнение в историческом отношении или нет, существенное различие между мифом, основанным на факте, и мифом, основанным на слове, остаётся тем не менее достаточно очевидным. Недостаток реальности в словесной метафоре в действительности не может укрыться даже при наибольшем усилии воображения оживить её. Но, несмотря на это, привычка придавать реальность всему, что только может быть выражено словами, всегда крепла и процветала в мире. Описательные имена становятся именами лиц, понятие о личности простирается до того, что вмещает в себе самые абстрактные понятия, к которым только 215 приложимо какое-либо имя, а представляемые как реальность имена, эпитеты и метафоры развёртываются в миф посредством процесса, который так метко охарактеризован Максом Мюллером словами: «болезнь языка». Было бы, конечно, затруднительно определить в точности мысль, лежащую в корне каждой мифологической идеи, но в простейших случаях можно вполне проследить ход её образования.
Североамериканские племена выработали олицетворения в виде Нипинукхе и Пипунукхе, двух существ, приносящих весну и зиму. Нипинукхе приносит тепло, птиц и зелень, а Пипунукхе опустошает всё своими холодными ветрами, своим снегом и льдом. Один приходит, когда другой уходит, и они между собой делят мир[50]. Точно такие же олицетворения составляют главное содержание бесконечных природных метафор нашей европейской поэзии. По поводу весны говорят, что май покорил зиму, отворил свои ворота, послал письма для извещения плодов о своём приходе, раскинул свою палатку и принёс лесам их летнюю одежду. При олицетворении ночи день оказывается её сыном, и каждый из них объезжает мир в небесной колеснице. На этой мифологической стадии проклятие является лицом, витающим в пространстве, пока не нападёт на свою жертву, время и природа являются реальными сущностями, а судьба и фортуна лично распоряжаются нашей жизнью. Но впоследствии мысли, имевшие некогда более реальный смысл, становятся простыми поэтическими формами речи.
Стоит только сравнить действие древнего и современного олицетворения на наш собственный ум, чтобы понять хотя отчасти то, что изменилось в этот промежуток времени. Мильтон может быть полон мысли, величественен, классически поэтичен, когда рассказывает, как Грех и Смерть сидели за оградой ада и как они перекинули чудовищный по своей длине мост через глубокую пропасть, отделявшую их от земли. Тем не менее смысл подобных описаний кажется современному уму весьма незначительным, и мы готовы судить о них, как судим о каких-нибудь поддельных неаполитанских бронзах: «как подделка антика это отлично». Становясь на точку зрения древних скандинавов, нам нетрудно угадать, что самые искусные современные подражания не могут иметь того глубокого значения, какое мы видим в описании Гелы, богини смерти, суровой, бледной и страшной, живущей в высоком доме за крепкими решётками и держащей души умерших в своих десяти мирах; Голод служит ей пищей, Голодная смерть — ножом, Забота — ложем и Нищета — занавесом. Но когда эти древние вещественные описания переносятся в современную обстановку, дух их, несмотря на самое точное воспроизведение, совершенно меняется… Так, мы называем вычурным юмором, когда Чарльз Лэмб, будучи стар и немощен, писал однажды своему приятелю: «Моими ночными товарищами стали теперь Кашель и Судорога; мы спим втроём в одной постели».
Различие грамматического рода есть процесс, тесно связанный с образованием мифа. Грамматический род бывает двоякий. То, что может быть названо половым родом, известно всякому, имеющему классическое образование. В латинском языке не только homo (мужчина) и femina (женщина) естественно причислены к мужскому и женскому роду, но и такие слова, как pes (нога) и gladius (меч) — мужского рода, biga (парная колесница) и navis (лодка) — женского, и то же различие проведено между такими абстракциями, как honor (честь) и fides (вера). Таким образом, бесполые предметы и идеи классифицируются как мужские и женские, несмотря на то, что был принят ещё другой, средний, или «ни тот, ни другой» род, что может отчасти быть объяснено тем, что этот последний род возник позже и что индо-европейские языки имели 216 первоначально только мужской и женский род, как это осталось до сих пор в еврейском языке. Хотя нелегко объяснить в частностях обыкновение приписывать пол предметам, которые его не имеют, но если судить о нём по одной из главных его идей, оставшейся до сих пор вполне понятной, то оно в своих принципах не представляет ничего таинственного.
Язык всегда делает замечательно меткое различие между сильным и слабым, суровым и мягким, грубым и нежным, когда противопоставляет их как мужское и женское. Нетрудно понять даже такие вымыслы, какие, по описанию Пиетро делла Валле, существовали у средневековых персов, которые на практике различали мужское и женское, то есть сильное и нежное, даже в таких вещах, как пища и одежда, воздух и вода, которым соответственно тому и назначалось то или другое применение. Особенно сильно и ясно выражаются в этом отношении даяки на Борнео, которые говорят о сильном ливне: «уитан ачай са!» — «мужчина дождь этот!»[51]. Как ни трудно решить, насколько предметы и мысли классифицировались в речи как мужские и женские вследствие того, что были олицетворены, и насколько они олицетворялись в силу того, что их классифицировали как мужские и женские, но, во всяком случае, очевидно, что оба эти процесса совпадают и содействуют друг другу[52].
Кроме того, при изучении языков, лежащих вне круга обыкновенного европейского образования, оказывается, что теории грамматического рода должны быть отведены более обширные пределы. В дравидийских языках южной Индии существует интересное различие между «старшим родом, или принадлежащим к высшей касте», который заключает в себе разумных существ, то есть богов и людей, и «младшим родом, или не принадлежащим ни к какой касте», к которому относятся неразумные предметы, будь то живые животные или неодушевлённые вещи[53]. Различию между одушевлённым и неодушевлённым родом придаётся особое значение в семействе языков североамериканских индейцев-алгонкинов. У них не только все животные принадлежат к одушевлённому роду, но также и солнце, луна, звёзды, гром и молния как существа олицетворённые. Кроме того, к одушевлённому роду причисляются не только деревья и плоды, но и некоторые совершенно явственно лишённые всякой жизни предметы, которые, по-видимому, пользуются этим отличием вследствие своей особой святости или силы: таковы, например, камень, служащий алтарём при жертвоприношениях маниту, лук, перо орла, котёл, курительная трубка, барабан и вампум. Там, где всё животное считается одушевлённым, некоторые части его тела, взятые отдельно, могут быть неодушевлёнными, как, например, рука или нога, клюв или крыло. Но даже и здесь известные предметы по известным причинам причисляются к одушевлённому роду. Таковы когти орла и медведя, ногти человека, бобровая струя и другие предметы, которым приписывается особая или мистическая сила[54]. Если бы кому-нибудь показалось странным, что мысль дикаря до такой степени вся насквозь пропитана мифологией, пусть он обратит внимание на значение такого рода естественной грамматики. Подобный язык есть настоящее отражение целого мира мифов.
Есть, впрочем, ещё и другой путь, где язык и мифология могут действовать и реагировать друг на друга. Даже и мы, с нашим притуплённым мифологическим пониманием, не можем придать индивидуального имени безжизненному предмету, как, например, лодке или оружию, не представляя себе в нём при этом действии чего-то вроде личности. У народов, мифические идеи которых уцелели ещё в полной силе, подобный процесс может проявляться тем более ярко. Быть может, дикари, находящиеся на весьма низкой степени развития, неспособны своей утвари или своим лодкам давать имена, как живым существам, но 217 общества, стоящие несколькими ступенями выше, обнаруживают этот приём в его предельном развитии. У зулусов, например, мы находим имена для палиц: Игумгеле, или Ненасытная, У-нотлола-мазибуко, или Тот, кто стережёт брод. Дротики называются Имбубузи, или Виновник стонов, У-сило-си-ламбиле, или Голодный леопард. А так как оружие это употребляется и в домашнем быту, то известного рода дротик носит иногда мирное имя У-симбела-бантабами, то есть Тот, кто копает для моих детей[55].
В Новой Зеландии существует такой же обычай. В преданиях маори о переселениях их предков говорится, как Нгагуэ сделал из яшмы два острых топора по имени Тутауру и Гаугау-теранги, как этими топорами были срублены лодки Те-Арава и Таинуи и как на Те-Арава было два каменных якоря, которые назывались Тока-пароре, или Косой камень, и Ту-теранги-гауру, или Похожий на гремящее небо. Эти легенды не обрываются в далёком прошлом, но переходят в историческое предание, достигающее новейших времён. Только в самое последнее время, говорят маори, пропал знаменитый топор Тутауру, а что касается серьги по имени Каукау-матуа, которая была сделана из осколка того же камня, то она, по их уверению, существовала до 1846 г., когда обладатель её Те-Геугеу погиб при обвале земли[56]. На более высоких ступенях культуры проявляется тот же детский обычай давать личные имена неодушевлённым предметам. Так, мы читаем о Миёльнире, молоте Тора, который узнают великаны, когда он приближается, летя по воздуху, о мече Артура — Экскалибуре, который был схвачен рукой, одетой в белый бархат, когда сэр Бедивер отбросил его в озеро, о могучем мече Сида Тизоне-Головне, который он поклялся похоронить в своей груди, если бы этот меч был побеждён вследствие трусости своего обладателя.
Таким образом, воззрения младенческой, первобытной философии, приписывавшей личную жизнь всей природе вообще, и ранняя тирания слова над человеческим умом, оказываются двумя великими, если не величайшими, двигателями мифологического развития. Тут действовали, конечно, и другие причины, которые будут указаны в связи с некоторыми специальными группами легенд, и если бы можно было составить полный перечень этих причин, между ними оказалось бы ещё много других интеллектуальных факторов. Во всяком случае, необходимо вполне уяснить себе, что такое исследование процессов образования мифа возможно только при живом понимании состояния человеческого ума в мифологическом периоде. Цивилизованный европеец мог бы противопоставить свою правильную, вышколенную, прозаическую мысль дикой хитросплетённой поэзии и легенде древнего составителя мифов. Он мог бы сказать, что всё, попадавшееся на глаза этому последнему, давало повод к порождению вымысла. Учёный, занимающийся анализом мифического мира и не обладающий способностью переноситься в эту фантастическую атмосферу, может прийти к столь печальному непониманию глубины и значения этого мира, что примет его за простую бессмысленную выдумку. Более верный взгляд будет у того, кто имеет поэтическую способность переноситься в прошлую жизнь нашего мира и, подобно актёру, способен на минуту забыть свою собственную личность и вообразить себя тем лицом, которое он изображает. Уордсворт, так метко названный Максом Мюллером «современным древним», мог писать о Буре и Зиме и о нагом Солнце, взбирающемся на небо, как будто он был одним из поэтов Вед и «видел» своим умственным взором мифические гимны Агни или Варуне. Для полного понимания мифа древнего мира нужны не одни аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство.
Но те из нас, которым это редкое дарование дано только в незначительной мере, должны вместо него хотя бы до некоторой степени 218 руководиться фактами. Мы видим, что во время поэтического периода мысли образовавшиеся в уме идеальные представления должны были иметь в глазах взрослых мужчин и женщин нечто вроде той реальности, которую они до сих пор имеют в глазах детей. Я всегда помнил, как живо я представлял себе, будучи ребёнком, что посредством телескопа я мог бы увидеть по всему небу созвездия красными, жёлтыми, зелёными, какими мне их только что показали на небесном глобусе. Мы ещё легче освоимся с живостью мифического вымысла, если сравним его с ненормальной субъективностью болезненного состояния. У примитивных обществ и у народов, стоящих гораздо выше их, болезненный экстаз, вызванный созерцанием, постом, наркотическими веществами, возбуждением или болезнью, встречается весьма часто и пользуется большим почётом, и под его влиянием преграда между ощущением и воображением окончательно исчезает.
В Северной Америке одна индейская пророчица рассказывала однажды историю своего первого видения. Будучи уже женщиной, она во время поста и одиночества впала в экстаз и по призыву духов взошла на небо по тропинке, ведущей к отверстию в небе. Тут ей послышался голос, и, остановившись, она увидела около самой тропинки человека, голова которого была окружена сиянием, а грудь покрыта четырёхугольниками. Он сказал: «Смотри на меня, меня зовут Блестящее голубое небо!» Изображая это видение, она нарисовала лучезарного духа с иероглифическими рогами могущества и с блестящим сиянием вокруг головы. Мы достаточно знакомы с индейской пиктографией, чтобы представить себе, каким образом в уме этого бедного, возбуждённого существа зародился вымысел, с подробностями, обычными для языка живописи, но как далеко нам, с нашим холодным анализом, до её глубокой веры в то, что она в своём видении действительно созерцала это лучезарное существо, этого Зевса краснокожих индейцев[57].
И этот случай вовсе не исключителен. В нём лишь ясно выражается общее правило, что известная идея, воплощённая и пущенная в ход мифическим вымыслом, может сразу приобрести всю определённость факта. Если даже для первого творца идея эта является только живой фантазией, она, воплотившись в слово и переходя из дома в дом, заставляет слушателей искренно верить, что её можно видеть в материальном образе, что её кто-нибудь видел, что они сами видели её. Обитатель Южной Африки, представляющий себе своего бога с искривлённой ногой, во сне и в видениях всегда видит его с такой же ногой[58]. Более поэтическое воображение повело во времена Тацита к рассказам о далёком севере Скандинавии, где люди могут видеть самые фигуры богов и лучи, исходящие от их голов[59]. В VI в. могли ещё видеть славного бога-Нила, когда он, в гигантском человеческом образе, выступал по пояс из вод своей реки[60].
Недостаток оригинальности есть, по-видимому, одно из самых замечательных свойств видений мистиков. Простолюдинам-католикам, склонным к видениям, до сих пор являются в одухотворённом образе мадонны в юбках и коронах, какими они изображены на стенах деревенских домов, точно так же как в былое время монахи, подверженные экстазу, могли узнавать являвшихся им в видениях святых по принятым в живописи условным атрибутам. Когда в народной мысли однажды установился образ дьявола с рогами, копытами и хвостом, он, разумеется, всегда являлся людям в этой принятой форме. Демон-сатир св. Антония получил такую реальность во мнении людей, что в XIII в. появился серьёзный отчёт о выставленной в Александрии мумии подобного беса. Не далее пятнадцати лет тому назад в Тейгнмоуте распространился рассказ о бесе, прогуливавшемся по стенам домов и оставлявшем на снегу отпечатки своих дьявольских вывернутых назад ног.
219Не одно только зрение приводит к обманчивой реализации мечты, грёзы, фантастического образа. Для подтверждения её все внешние чувства как будто вступают в заговор. Укажем следующий поразительный пример. Существует раздражающая накожная болезнь, постепенно покрывающая тело лишаём, точно поясом. Нетрудно понять работу воображения, которое эту болезнь приписывает какой-то изгибающейся змее, и я помню случай в Корнуэлльсе, где семейство заболевшей девушки с ужасом наблюдало, будет ли она вся опоясана этим гадом, так как на основании поверья больной должен умереть, если голова и хвост змеи сойдутся. Но значение этого фантастического представления выражается ещё полнее в сообщённом д-ром Бастианом случае, когда один врач страдал чрезвычайно томительной болезнью, причём ему казалось, будто змея обвилась вокруг него, и эта идея дошла в уме его до такой реальности, что в минуту чрезмерных страданий он мог видеть змею и ощупывать руками её твёрдую чешую.
Отношение болезненного воображения к мифу особенно ясно обнаруживается в истории весьма распространённого верования, проходящего через дикий, варварский, античный, восточный и средневековый периоды и живущего до сих пор в Европе. Его лучше всего можно назвать учением об оборотнях. Согласно ему некоторые люди одарены способностью или обладают волшебным искусством превращаться на время в хищных зверей. Происхождение этой идеи выяснено ещё далеко недостаточно. Но для нас в особенности должен быть важен факт её повсеместного распространения. Следует заметить, однако, что подобное понятие совершенно совместимо с анимистической теорией, по которой душа человека может покинуть его тело и перейти в какое-нибудь животное или птицу, а также с воззрением, что человек может быть превращён в животное. Обе эти идеи играли значительную роль в верованиях человечества и на ступени дикости и позже.
Теория оборотней по существу своему есть то же, что временный метампсихоз или метаморфоза. При различных видах умственного расстройства действительно случается, что больные бродят со всеми признаками страха, склонны кусать и убивать людей и даже воображают себя превращёнными в диких зверей. Вера в возможность подобного превращения могла быть настоящей побудительной причиной к порождению в уме больного фантазии, что это превращение происходит с его собственной личностью. Как бы то ни было, такие безумные заблуждения существуют, и врачи прилагают к ним мифологический термин ликантропии[61]. Вера в оборотней, в людей-тигров и тому подобное может, таким образом, иметь сильную поддержку в свидетельстве тех самых лиц, которые воображают себя такими существами. В массе этнографических подробностей, относящихся к этому предмету, выступает замечательное однообразие принципа.
У туземцев Индии, у племени гор гаррау, «превращением в тигра» называется известного рода временное сумасшествие, по-видимому, однородное с delirium tremens[62], во время которого человек ходит, как тигр, и чуждается общества[63]. Конды Ориссы говорят, что некоторые из них обладают искусством «млеепа» и с помощью какого-то бога превращаются в «млеепа», то есть тигра, с целью умерщвления врагов, причём одна из четырёх душ человека служит для одушевления тела животного. Настоящие тигры, говорят конды, убивают добычу для блага человека, который находит её полусъеденной и пользуется ею, но тигры, убивающие людей, бывают или воплощением гневной богини Земли, или превращёнными людьми[64].
220Таким образом, понятие о человеке-тигре, подобно таким же понятиям при других обстоятельствах, служит для объяснения того факта, что некоторые особи из диких зверей проявляют особенную враждебность к человеку.
В Юго-Восточной Азии не менее распространена идея о колдунах, превращающихся в людей-тигров и рыщущих за добычей. На Малайском полуострове джакуны верят, что когда человек делается -тигром с целью отомстить врагам, превращение совершается в ту самую минуту, когда он собирается прыгнуть, и происходит на глазах людей[65].
Говоря об абипонах Южной Америки, Добрицгофер наглядно показывает, как живо возбуждённое воображение племени, раз только здесь привилось подобное верование, может изображать его в виде действительного события. Когда колдун, желая отделаться от врага, грозит, что превратится в тигра и растерзает всех его соплеменников, он тогда только начинает рычать, когда находится уже на некотором расстоянии от соседей, но чтобы последние всё-таки слышали это мнимое рычанье. «Смотрите, — вопят они, — всё его тело уже начинает покрываться тигровыми пятнами». «Видите, как растут его ногти!» — восклицают поражённые ужасом женщины, хотя они даже не в состоянии видеть обманщика, спрятавшегося в своей палатке: страх представляет их смущённому взору явления, не существующие в действительности. «Вы ежедневно убиваете без страха тигров на равнине, — говорил им миссионер, — отчего же вы в городе так трусливо бежите от ложного, воображаемого тигра?» — «Вы, добрые отцы, не понимаете в этих делах, — отвечали ему с улыбкой. — Мы никогда не боимся и убиваем тигров на равнине, потому что видим их. Искусственных тигров мы боимся, потому что не можем ни видеть, ни убивать их»[66].
Колдуны, заставлявшие толпы легковерных дикарей верить в этот чудовищный обман, были в то же время спиритическими медиумами этих племён; обязанностью их было поддерживать сношения с духами умерших, заставляя их являться в видимой форме или ведя с ними внятные разговоры позади занавески.
Африка особенно богата мифами о людях-львах, людях-леопардах, людях-гиенах. На языке канури в Борну из слова «бульту» (гиена) составляется глагол «бультундин», означающий «я превращаюсь в гиену», и туземцы утверждают, что существует город Кабутилоа, где каждый человек одарён этой способностью[67]. Племя буда в Абиссинии, занимающееся кузнечным и гончарным мастерствами, отлучено от общества и христианских таинств вследствие поверья, что они обладают дурным глазом и способностью превращаться в гиен.
О европейских формах этих поверий, сравнительно хорошо известных, достаточно будет упомянуть только вкратце. Виргилий в «Буколиках» высказывает общераспространённое мнение, что искусства оборотня-некроманта, или «медиума» и колдуна, были различными отраслями одной и той же силы; он говорит о Мёрисе, что он превращался в волка, пользуясь для этого ядовитыми травами, вызывал души из могил и околдовывал посевы[68].
Из античных свидетельств одним из самых замечательных является повествование Петрония Арбитра о превращении «оборотня». В нём говорится о раненом волке и о том, как человек, скрывавшийся в его образе, оказался раненым именно так же. В европейских рассказах об оборотнях и ведьмах идея эта встречается постоянно, однако ещё не доказано с полной убедительностью, что она первоначально зародилась у примитивных обществ. Во времена Августина чародеи уверяли своих клиентов, что посредством известных трав они могут превращать их в волков, и в сравнительно недалёком ещё времени упоминается об употребляемой с этой 221 целью мази. Древнескандинавские саги говорят о воинах-оборотнях, которые буйствовали в припадках умоисступления. Датчане узнавали оборотня в человеке, у которого сходятся брови, что давало ему сходство с бабочкой, этим известным образом души, готовой улететь и войти в другое тело. У славян было сильно распространено суеверие, что волки, которые в жестокие зимы иногда нападают на людей, не что иное, как «вилколаки» — люди, превращённые в волков посредством колдовства. В современной Германии, особенно на севере, до сих пор ещё не исчезли рассказы о волчьих поясах, до сих пор ещё кое-где здесь считают, что в декабре не следует «говорить о волке», называя его по имени, чтобы не растерзали оборотни. Во Франш-Конте в 1573 г. парламент издал закон об истреблении оборотней. В 1598 г. оборотень в Анжере показал, что руки и ноги его превращаются в когти волка. В 1603 г. по делу Жана Гренье судья объявил ликантропию безумным заблуждением, но не преступлением. Даже и в настоящее время идея эта не перестала существовать у французских крестьян. Менее десяти лет тому назад Бэринг-Гоульд, будучи во Франции, не мог найти провожатого, который согласился бы провести его в сумерки по пустынному месту, где водился оборотень. Этот самый случай навёл его на мысль написать впоследствии «Книгу об оборотнях», монографию этого замечательного соединения мифа и безумия[69].
Если бы мы судили о мифах ранних времён единственно с помощью нашего современного воображения, мы оказались бы неспособными выяснить необычайное их влияние на жизнь и верования человечества. Но, изучая указания вроде вышеприведённых, мы получаем возможность представить себе обычное состояние воображения диких и древних народов, занимавшее среднее место между свойствами здравого и прозаического современного горожанина и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в горячечном бреду. Поэт и в наше время имеет ещё много общего с умственным состоянием нецивилизованных племён на мифологической стадии мысли. Фантазии примитивного человека могут быть незрелы, узки и отвратительны, тогда как более сознательные вымыслы поэта могут быть облечены в формы поразительной артистической красоты, но оба они сходятся в том ощущении реальности идей, которое, к счастью или несчастью, современное воспитание пытается так сильно разрушить. Изменение значения одного только слова может иллюстрировать нам историю этого перехода от первобытной к современной мысли. От начала культуры и поныне у человека работает фантазия, но где дикарь видит фантазмы, цивилизованный человек наслаждается мечтами.
Примечания
- ↑ 249, I, гл. 9 и 11; 475, VIII, 2; 508а, I.
- ↑ Юноша Мемнон — герой из цикла троянских мифов. Он был сыном Эос, богини зари или рассвета, и Тифона, брата троянского царя Приама. После того как Ахилл победил амазонок, пришедших на помощь осаждённым троянцам, на поддержку к своему дяде явился царь Эфиопии Мемнон. Он искал единоборства с Ахиллом. Последний долго уклонялся, так как ему было предсказано, что за смертью Мемнона последует и его собственная. Когда, однако, Мемнон убил друга Ахилла, Антилоха, разгневанный Ахилл ринулся на Мемнона и убил его. Ветры унесли тело Мемнона, а Зевс по просьбе Эос ввёл его в круг бессмертных. Впоследствии имя Мемнона было связано с колоссальной статуей фараона Аменхотепа III близ египетских Фив («колосс Мемнона»), славившейся тем, что она на рассвете мелодично звучала. Это явление, объяснявшееся чисто физическими причинами, а именно прохождением воздуха через поры камня и сужением этих пор при утренней перемене температуры, древние истолковывали как приветствие, посылаемое Мемноном матери Эос.
- ↑ 39; 345.
- ↑ 256, 323; 243, 363; 338, II, 448; 570, 13; 439, 268.
- ↑ Козетта — девочка, действующее лицо в романе Виктора Гюго «Отверженные».
- ↑ 383.
- ↑ 48, I, 51.
- ↑ У Геродота имеется рассказ о том, как персидский царь Ксеркс во время похода в Грецию (480 г. до н. э.) приказал соорудить два пловучих моста через Геллеспонт, как назывался в древности Дарданельский пролив. Когда мосты были положены, сильная буря изломала их. Разъярённый Ксеркс приказал палачам отрубить голову строителям мостов и наказать Геллеспонт. Геллеспонту было дано триста ударов кнутом, а в его воды была брошена пара кандалов. О персидском царе Кире Геродот рассказывает, что во время похода на Вавилон (555 г. до н. э.) ему пришлось перейти через реку Гинду, приток Тигра. При переходе река унесла одну из священных лошадей царя. Разгневанный Кир приказал перекопать реку 360 канавами, так что многоводная Гинда превратилась в мелкую речонку, которую можно переходить вброд, не замочив колен. В старом издании «Первобытной культуры» Гинда спутана с Индом.
- ↑ 249, III, 104; V, 22; 270, I, 189; VII, 34; 514, II, 30; 475, I, 28; 512.
- ↑ 692, 210.
- ↑ 459, II, 102; 71, 525.
- ↑ 343а, 26; 136, II, 170.
- ↑ 571, II, 54.
- ↑ 524, I, 86; 654, I, 4.
- ↑ 637, IV, 42; 147, II, 9; 562.
- ↑ 47, II, 59.
- ↑ 343а, 88.
- ↑ 222, 490.
- ↑ 618, XIII, 55.
- ↑ 602, I, 301.
- ↑ 158, 295.
- ↑ 575, 276; 71, 525.
- ↑ 695a, 628.
- ↑ Апология — защита, оправдание, апологет — защитник. Это выражение особенно часто употребляли раннехристианские авторы, защищая устно или письменно взгляды разных сект и направлений, существовавших среди христиан. С тех пор термин «апология» утвердился для обозначения речи или сочинения в защиту какого-нибудь учения или какого-нибудь деятеля.
- ↑ 460, I, 7, 3; 472, IX, 84.
- ↑ 390, II, 210.
- ↑ 311.
- ↑ 179, II, 265; 668, I, 140.
- ↑ 333, I, 30, 7.
- ↑ 329, 198.
- ↑ 333, 38, 42; 103, II, 69; 281, I, 79.
- ↑ 622, 121.
- ↑ 406a, II, 217.
- ↑ 115, I, 294.
- ↑ 100, II, 148.
- ↑ 571, II, 148.
- ↑ 132, 106.
- ↑ 2-я Сам., XXIV, 16; 2-я Цар., XIX, 35.
- ↑ 26, II, 86.
- ↑ 256, 322.
- ↑ 382, 357.
- ↑ 402, 9.
- ↑ 672, I, 690.
- ↑ 191, I, 231; 510, I, 273.
- ↑ 243, 694—696.
- ↑ 688, I, 140.
- ↑ 126, 48, 49.
- ↑ 572, III, 502.
- ↑ 581, II, 634.
- ↑ 343a, 13.
- ↑ 308, II, XXVII.
- ↑ 65, XX.
- ↑ 112, 172.
- ↑ 572, II, 366.
- ↑ 114, 166.
- ↑ 242, 132.
- ↑ 572, I, 391.
- ↑ 355, 124.
- ↑ 618, 45.
- ↑ 408, 175.
- ↑ Ликантропия (от греческих слов: «ликос» — волк и «антропос» — человек) — психическое заболевание, выражающееся в том, что человек воображает себя зверем.
- ↑ Delirium tremens — расстройство на почве алкоголизма, в просторечии — белая горячка.
- ↑ 189a.
- ↑ 382, 32, 99, 108.
- ↑ 119, 393; 48, I, 119, III, 261, 273.
- ↑ 177, II, 77.
- ↑ 323, 275.
- ↑ 659, VIII, 93.
- ↑ Собрание европейских примеров можно найти в 273; 40; 243; 168; 47; 77; 340; 692.