Анимизм (окончание)
[442]Политеизм признаёт рядом с великими божествами-фетишами, каковы небо и земля, солнце и луна, ещё и другой разряд великих богов, значение которых заключается не в том видимом присутствии их, а в выполнении некоторых важных функций в механизме природы и в жизни человека. Примитивные общества обзаводятся такими божествами, либо наделяя своих признанных богов особыми обязанностями, либо приписывая эти отправления богоподобным существам, придуманным именно для этой цели. Создание подобных божеств достигает, однако, гораздо более широких размеров в сложных системах высшего политеизма. Чтобы показать при помощи компактной группы нескольких примеров, к каким разнообразным идеям обращается человек, когда ему требуется к какой-нибудь специальной функции приставить особое божество, нам будет удобнее всего взглянуть на божество, управляющее деторождением. В Вест-Индии особому божеству, ведающему этой областью, отводилось место среди великих туземных богов-фетишей[1]. На островах Самоа в подобных случаях обращались за помощью к домашнему богу семейства матери или отца[2]. В Перу должность эта выпадала на долю луны[3]. То же повторяется и в Мексике[4]. В религии эстов производительница Мать-земля соответственно своему общему характеру становится покровительницей человеческих рождений[5]. В классической теологии Греции и Италии божественная супруга властителя неба Гера[6], Юнона[7], способствует и покровительствует ранним бракам и рождению детей. Наконец, китайцы [443] решают этот вопрос с точки зрения почитания теней предков, так как богиня, которую они называют «матерью» и которую они стараются умилостивить различными церемониями и приношениями, чтобы она посылала долголетие и счастье их детям, по их мнению, во время своей человеческой жизни была искусной повивальной бабкой[8].
Божество земледелия может быть космическим существом, влияющим на погоду и почву, или мифическим указателем полезных растений и учителем в деле возделывания и употребления их. Так, у ирокезов Гено (гром), который ездит по небу на облаках, расщепляет деревья в лесу, бросает громовыми камнями в своих неприятелей, собирает тучи и изливает на землю тёплый дождь, был весьма уместно избран покровителем земледелия. Ему молились при посеве и жатве, и считавшие себя его детьми индейцы называли его дедом[9]. Любопытно встретить развитие той же идеи на южном материке в боге Тупане бразильских племён. Они называют гром и молнию Тупаном, думают, что обязаны ему изобретением плуга и земледелия, и потому признают его божеством[10]. У племени гуарани Тамои, старец неба, будучи небесным богом, имел не меньше права на уважение как божественный наставник земледелия для своего народа[11]. В Мексике Центеотль, богиня хлеба, получала приношения и молитвы на двух великих праздниках в честь её и заботилась о произрастании и сохранении хлебных зёрен[12].
В Полинезии мы встречаем на островах Товарищества бога Офану, покровителя полевого хозяйства, на островах Тонга — бога Ало-Ало, имеющего в своей власти ветер и погоду, играющего роль бога жатвы и получающего приношения выращенного им ямса[13]. В варварской Азии мы находим поэтический образ Фиби-Яу, Цереры каренов, сидящей на древесном пне и наблюдающей за ростом и созреванием хлеба, который должен наполнить житницы бережливого и трудолюбивого хозяина. Конды на одном и том же алтаре, состоящем из камня или дерева вблизи деревни, воздают поклонение и богине новой растительности Бурби-Пенну и богу дождя Пидзу-Пенну. У финнов и эстов Мать-земля соответственно своей роли несёт на себе обязанность произращения плодов[14]. У греков то же божество, Деметра, Мать-земля, исполняет эту функцию, между тем как смешиваемая с нею римская Церера может быть названа скорее, как и в Мексике, богиней хлеба и плодов[15].
Бог войны представляет собой другое существо, потребное для малокультурных обществ и потому создаваемое и приспособляемое сообразно этой потребности. Аресков, бог войны ирокезов, по-видимому, сам по себе великое небесное божество. Чтобы доставить ему приятную пищу, они приносили в жертву людей, прося победы над врагами, чтобы доставить ему приятное зрелище, они пытали и мучили пленных. К нему обращался военачальник на торжественном совещании, и, призывая его имя, воины бросались в бой, за которым он следил с высоты. Канадские индейцы, приготовляясь к битве, обращали свои взоры к солнцу, и вождь их молился великому духу. Флоридские индейцы молились солнцу, отправляясь на войну[16]. Арауканцы в Чили умоляли Пиллана, бога грома, рассеять их неприятелей и после победы приносили ему благодарность на пиршествах[17]. Самое название Мексики, по-видимому, происходит от Мекситли, национального бога войны, тождественного или отожествлявшегося с отвратительным и кровожадным Уитцилопохтли. Не пытаясь дать общее решение загадочного характера этого сложного партеногенетического божества, укажем только на связь главного празднества в честь его с зимним солнцестоянием, когда в его изображение, сделанное из теста, [444] стреляли из лука и, таким образом убив его, делили на куски и ели, вследствие чего эта церемония называлась «теокуало», или «богоедение». Эти и другие подробности показывают, что Уитцилопохтли был первоначально божеством природы, жизнь и смерть которого была связана с временами года, а функции бога войны были приданы ему уже впоследствии[18].
В Полинезии можно собрать целую коллекцию военных божеств. Ограничиваясь одним примером, укажем на Таири, бога войны царя Камегамеи на Сандвичевых островах. Отвратительное изображение этого божества, покрытое красными перьями, с зубами акулы во рту, глазами из перламутра и пучком человеческих волос на шлеме, было вносимо в ряды сражающихся особым жрецом. Последний искажал своё лицо страшными гримасами и издавал ужасающие крики, которые принимались за голос самого бога[19]. Два примера, взятые из Азии, могут показать, насколько различны первоначальные представления, которые приводят к образованию подобных божеств. Военный бог кондов, который входит в оружие всякого рода, превращая таким образом мирные орудия в военное оружие, и придаёт остроту топорам и наконечникам стрел, представляет у дикарей олицетворение духа борьбы. Эмблемой его служит железо и железное оружие, зарытое в священной роще вблизи каждого селения. Имя его Лога-Пенну, или Железный бог[20].
Китайский военный бог Куанг-Тэ, с другой стороны, есть просто дух давно умершего воина: он был храбрым военачальником и в то же время «верным и честным придворным» и жил во время войн династии Ган. С тех пор императоры считали долгом выражать своё уважение к нему, прибавляя к его прежнему сану новые и новые отличия[21]. Познакомившись с этими представителями общества военных богов различных стран, мы можем не останавливаться на их классических аналогах Арее и Марсе: функции военного характера выступают у них достаточно ясно, но первоначальный характер их остаётся тёмным для нас[22].
Было бы нетрудно при обзоре религиозных систем Полинезии и Мексики, Греции и Рима, Индии и Китая указать имена и обязанности длинного ряда божеств, покровительствующих рыбной ловле и охоте, плотничеству и ткацкому искусству и т. д. Но так как нас здесь интересует не столько анализ политеистических божеств, сколько изучение последовательности политеистических идей, то для нас было бы бесполезным идти дальше в сравнении этих специальных божеств в том виде, в каком они до некоторой степени признаются низшей культурой раньше, чем их систематическое развитие сделалось одной из отличительных черт высшей культуры.
Великие божества политеизма, которые мы рассматривали, будучи связаны с ходом природы и человеческой жизнью на земле, могут быть названы богами живых. Но даже в диком состоянии человеческий ум начал испытывать нужду в боге умерших, который управлял бы душами людей в загробной жизни, и эта потребность удовлетворялась различными путями. В числе богов, поставленных во главе царства мёртвых, мы встречаем много таких, первоначальный характер которых весьма тёмен для нас. Некоторые были, очевидно, божествами природы, которым эта функция приписывалась иногда по чисто местным соображениям, потому, например, что они случайно были богами местностей, куда отправлялись души умерших. Другие божества были, очевидно, обоготворённые человеческие души.
Примеры этих двух категорий встречаются рядом в Америке, где (по удачному выражению д-ра И. Г. Мюллера) светлая и тёмная сторона [445] представлений о будущей жизни выступает в резком противоположении в представлениях о царе мёртвых. У северных индейцев это место может занимать Таронхиавагон, небесный бог, или великий дух, принимающий храбрых воинов в свои блаженные места охоты, или же бабка последнего, кровожадная богиня смерти Атаентсик[23].
В Бразилии бог подземного мира, помещающий в рай храбрых воинов и знахарей, противоположен Айньяну, злому божеству, которому достаются низкие и трусливые души племени тупи. То же видим мы и в Мексике, где Тлалок, водяной бог и властитель земного рая, представляет резкий 
Рис. 118. Таири — бог войны на Сандвичевых островах контраст с Миктлантеуктли, царём печальной страны мёртвых в подземной тьме[24].
Во многих из подобных примеров можно подозревать европейское влияние или даже прямое заимствование от европейцев, но некоторые верования, например, полинезийцев, сохраняют характер неподдельной оригинальности. Понятие о дьяволе, заимствованное у колонистов и миссионеров, правда, может быть замечено в такой фигуре, как злое божество Виро, царь Реигны, новозеландской западной страны мёртвых. Но немногие представления о божествах отличаются такой несомненной оригинальностью, как представление самоанцев о боге Савеазиулео, властителе судеб войны и всех других человеческих дел и в то же время главе подземного Болоту́. Человеческая верхняя часть тела его покоится в его великом жилище в сообществе с душами умерших вождей, а хвост, или нижняя оконечность тела, простирается далеко в море в образе угря или змеи. Под сходным именем (Сиулео) это сложное существо является в родственных на Сандвичевых островах мифах соседней группы островов Тонга.
Тонганский Гикулео живёт в царстве духов Болоту́, которое, по существующему здесь мнению, лежит далеко на западном море. Здесь мы знакомимся и с назначением его хвоста. Тело его уходит в дальние путешествия, но хвост остаётся для присмотра в Болоту́, и, таким образом, Гикулео может знать разом, что делается в нескольких местах. Он любил уносить первенцев тонганских вождей, чтобы населять свой остров блаженных, и уменьшил, наконец, число живущих до того, что возбудил негодование прочих богов. Тангалоа и Мауи схватили Гикулео, обвили его тело крепкой цепью и приковали один конец её к небу, а другой к земле. Другой бог мёртвых с ясным туземным типом есть раротонганский Тики, такой же обоготворённый предок, как и в Новой Зеландии, к обширному жилищу которого, месту нескончаемого веселья, направляются мёртвые[25].
Среди североазиатских племён самоеды верят в божество, называемое А: оно живёт в непроницаемой тьме, посылает людям и оленям болезни и смерть и царствует над толпой духов, то есть теней умерших. Татары рассказывают о девяти ирл-ханах, которые не только управляют душами умерших в своём тёмном подземном царстве, но и имеют в своей власти множество служебных духов, видимых и невидимых. В мрачном подземном мире финнов царствует Мана, или Туони, личность которого есть олицетворение печальной страны смерти или самой смерти[26]. То же можно оказать и о греческом Аиде, Гадесе и скандинавской Геле, имена которых, [446] быть может, не столько по ошибке, сколько вследствие сознания скрытого значения их были отожествлены в языке с грустными местами, управление которыми было предоставлено им олицетворяющим вымыслом[27]. Столь же последовательно, хотя и с другой точки зрения, древние египтяне принимали, что их великий солнечный бог царствует и в западном подземном мире: Озирис является также богом мёртвых в Аменти[28].
В собрании великих богов всего мира следует отвести видное место божествам, созданным поклонниками теней умерших в силу логического развития их специальной системы. Теория семейных теней, или духов, восходящая до племенных богов, ведёт к признанию верховных божеств с характером богоподобного прародителя, или первого человека. А коль скоро такое существо признано, оно совершенно логично должно занимать место царя мёртвых в качестве главы предков. У манданов существует легенда, сообщаемая принцем Максимилианом Видом, которая знакомит нас с понятиями, лежащими в самой основе религии дикарей, а именно с идеей о богоподобном прародителе, с мифической связью между смертью и нисхождением солнца в подземный мир, с представлением о сходстве судьбы человека с этим нисхождением солнца и, наконец, с понятием о свойстве духовного общения между душой человека и его божеством. Первый человек, «говорит это предание, обещал майданам быть их помощником в беде и затем удалился на запад. Случилось, что на мандан напали неприятели. Тогда один из их племени послал птицу к великому предку, чтобы просить его о помощи, но ни одна птица не могла лететь так далеко. Другой подумал, что до их бога можно достигнуть взглядом, но окрестные горы препятствовали этому. Третий сказал, что до первого человека дойдёт всего вернее мысль. Он завернулся в буйволовую кожу, бросился на землю и произнёс: «Я думаю — я подумал — я вернулся». Сбросив с себя кожу, он оказался весь в поту. Божественный помощник, которого он призывал в несчастье, действительно явился[29].
Разнообразие путей, которыми примитивные американские племена вырабатывают понятие о божественном прародителе, является весьма поучительным. Племена минго чтут и ублаготворяют приношениями первого человека, который спасся от потопа, ставят его в ряду божеств непосредственно за творцом жизни или даже отождествляют его с последним. Индейцы на Миссисипи полагали, что первый человек взошёл на небо и производит там гром. У племени, называемом «собачьи рёбра», он является творцом солнца и луны[30]. Тамои, прадед и небесный глава племени гуарани, был их прародителем, жил некогда в их среде, научил их обрабатывать землю и поднялся на небо на востоке, обещав помогать им на земле и после смерти перенести их со священного дерева в новую жизнь, где все они опять будут вместе и найдут прекрасные места для охоты[31].
Полинезия в свою очередь разработала идею о божественных предках в местную систему многообразных и сливающихся между собой божеств природы. Люди происходят, по их понятиям, от божественного Мауи, которого европейцы называли поэтому «новозеландским Адамом», или от раротонганского Тики, по-видимому, тождественного с Мауи (Мауи-тики) и с Тии островов Товарищества. Впрочем, строго говоря, полинезийского Адама представляет собой сын Тии, так как имя его Таата, то есть человек, и он именно считается прародителем человеческого рода. Можно такжо найти достаточно оснований для отождествления Мауи и первого человека с Акеа, первым царём Гаваи, который после своей телесной смерти сошёл царствовать над своими тёмными подземными владениями, где все подданные его — мертвецы, сидящие под тенью развесистого дерева ку, пьющие воду из подземных рек и питающиеся ящерицами и бабочками[32]
[447] В мифологии Камчатки отношение между творцом и первым человеком заключается не в тождестве, а лишь в некоторой родственности. Между сыновьями Кутхи, творца, находится Гетш, первый человек. Он жил на земле, умер и сошёл в Аид, чтобы сделаться царём подземного мира. Там он принимает к себе умерших и воскресших камчадалов, которые ведут в его блаженном подземном царстве такую же жизнь, как и на земле. Там всё полно мира и довольства, как было некогда и на земле в те дни, когда творец жил ещё с людьми[33].
Из всех примитивных народов, у которых мы встречаем идею о богоподобном родоначальнике, ни один не может превзойти по изобретательности зулусов — крайних почитателей теней умерших. В своём поклонении теням умерших они не только возвели клановых предков за несколько поколений назад в богов племени (Ункулункулу), но признали ещё первого человека, слишком отдалённого от них и мало известного для настоящего поклонения и тем не менее почитаемого, за коренное божество целого народа, отождествляемое с самим творцом: этот первый человек, который «появился вначале», есть «старый-старый старик», великий Ункулункулу. Но в то время как самые живые религиозные чувства зулуса обращены к душам умерших, которым он приносит в жертву любимого быка и молится со страстным благоговением, распространяя своё поклонение даже на таких предков, имена которых ещё помнятся живыми, первый человек остаётся у него за пределами этого культа. «Прежде всего мы знаем, что нас сотворил Ункулункулу, но мы не поклоняемся ему в болезни и ничего не просим у него. Мы поклоняемся тем, которых мы видели собственными глазами, которые жили и умерли среди нас... Ункулункулу не имеет теперь сына, который мог бы почитать его: нельзя вернуться к самому началу. Люди размножились, рассеялись повсюду, и каждый дом имеет своих родственников. Никто не скажет теперь: «Я из дома Ункулункулу». Мало того, зулусы, которые не решились бы прогневить самого простого «идлози» (духа) из боязни, что он придёт и убьёт их, осмеливаются открыто издеваться над именем своего первого родоначальника. Когда взрослые хотят потолковать между собой на свободе или съесть что-нибудь тайком, они обыкновенно посылают детей громко звать Ункулункулу. «Имени Ункулункулу чёрные не оказывают уважения, потому что дом его не существует более. Оно подобно теперь дряхлой старухе, которая не в состоянии сделать ни малейшей безделицы для себя и сидит только на одном месте от солнечного восхода до заката. Дети смеются над ней, потому что она не в силах поймать и отколотить их, а может только ворчать. Так же точно бессильно и имя Ункулункулу, когда ребятишки выбегают и громко зовут его. Оно теперь служит лишь игрушкой для детей»[34].
В религии арийцев только что описанные дикарские божества имеют аналогов в индусском Яме с его тройственной природой: солнечного бога первого человека и судьи умерших. Профессор Макс Мюллер в следующих словах описывает его происхождение, которое легко выводится уже из того, что этот бог считается сыном Вивасваты — самого солнца: «Солнце, почитаемое заходящим или умирающим ежедневно, было первым существом, которое прошло жизненный путь от востока на запад. Оно была первым смертным, первое указало нам путь. Когда течение нашей жизни совершено, и наше собственное солнце заходит на далёком западе. Туда последовали наши отцы за Ямой, там они сидят и радуются вместе с ним, туда же пойдём и все мы, когда его вестники (день и ночь) найдут нас. Яма, как говорят, прошёл через быстрые воды, показал дорогу многим, первый знал путь, по которому должны были идти наши отцы». Полная последовательность проявляется в образовании мифа, по которому [448] солнечный Яма был первым смертным, умершим и открывшим путь в другой мир, куда он проводит других людей. Здесь он собирает их в новом отечестве, где им суждено жить вечно.
Как представитель смерти Яма даже в древние времена имел в себе нечто ужасающее, а в позднейшем индуизме он становится не только царём, но и страшным судьёй мёртвых. Говорят, что многие индусы поклоняются в настоящее время только этому божеству вследствие соображения, что будущая судьба их определяется только одним Ямой и что поэтому им нечего бояться или надеяться на кого-либо другого. В наши дни индусы и парсы в Бомбее узнают от европейских учёных древние отношения их сложных, антагонистических верований. Они узнают, что Яма сын Вивасваты, сидящий на страшном судилище мёртвых, чтобы награждать добрых и наказывать злых жестокими муками, и Йима, сын Вивангао, который в первые времена царствовал в счастливом царстве добрых последователей Зороастра, не знавших смерти, представляют собой два божественные образа, развившиеся в течение долгих веков из одного и того же арийского природного мифа[35].
В пределах еврейской, христианской и мусульманской теологии первому человеку принадлежит только первенство на земле, в аду или на небе, но никак не высокое место царя мёртвых. Тем не менее стремление обоготворять идеального прародителя, проявляющееся столь резко у примитивных людей, высказывается отчасти и здесь. Раввинистический Адам — исполинское существо, поднимающееся от земли до неба; так раввин Элиэзер, определяя его рост, цитирует следующее место из Второзакония (IV, 32): «Бог создал человека (Адама) на земле и от одного конца неба до другого»[36]. В одном из общеизвестных мест Корана говорится, как ангелам было повелено преклониться перед Адамом, наместником Аллаха на земле, и как Эблис (дьявол), полный гордыни, отказался совершить это поклонение[37]. В секте гностиков[38], валентинианов, Адам — первый человек, в котором проявилось божество, — является земным представителем демиурга и даже причисляется к эонам[39].
Перечисленные выше великие боги политеизма, очерченные нами в главных чертах сообразно их основным функциям, показывают как будто, что представления, появившиеся в грубом и первобытном состоянии человеческой мысли и перешедшие затем в пределы высшей культуры, подвергаются в течение веков различным видоизменениям — расширяются, разрабатываются, переделываются или забываются. Тем не менее современная философия всё ещё удивительно крепко держится первобытных путей дикарской мысли, подобно тому как большие дороги нашей страны часто идут по направлению дорог, проложенных ещё в варварские времена. Постараемся с полной осторожностью проследить, начиная от диких времён, пути обширного и яркого обобщения, ведущего к величайшим в мире системам религиозных учений — к системам дуализма и монотеизма.
[449] Рудиментарные формы дуализма, антагонизм между добрым и злым божествами, хорошо известны примитивным обществам. Тем не менее исследование относящихся сюда учений дикарей и варваров составляет задачу, требующую особой осмотрительности. Европейцы, бывшие в соприкосновении с дикими племенами вскоре после их открытия, сами строго держались дуалистической формы в христианстве, считая весь мир подчинённым враждебным влияниям целых полчищ добрых и злых духов под антагонистическим контролем бога и дьявола. Поэтому они легко могли ложно понять и преувеличить понятия дикарей в этом направлении, вследствие чего описания туземных религий, вышедшие из их рук, нужно принимать лишь с известной осторожностью. В то же время они, без всякого сомнения, своим влиянием укрепили и расширили дуалистические понятия самих дикарей. Так, например, мы слышим от австралийцев рассказы о великом божестве Намбайянди, живущем в своём небесном рае, где блаженные тени чёрных бесконечно едят, пляшут и поют. Полным контрастом ему является великий дух зла Варругура, живущий в подземных странах и причиняющий все бедствия, от которых страдают люди. Туземцы изображают его с рогами и хвостом, хотя между туземными животными не встречается ни одного рогатого[40]. Во всём этом может быть в большей или меньшей степени туземная подкладка, но во всяком случае здесь нельзя отрицать участия христианских народных воззрений.
Точно так же была изменена и туземная религия североамериканских индейцев под влиянием понятий, заимствованных от белых. Здесь образовалась целая дуалистическая система, о которой Лоскиль, миссионер из моравских братьев, имевший дело по преимуществу с алгонкинами и ирокезами, сообщает следующие поучительные данные, записанные им в 1794 г.: «Они (индейцы), по-видимому, не имели понятия о дьяволе как князе тьмы до прибытия европейцев в их страну. Теперь они считают его могущественным духом, неспособным делать добро, и потому называют его злым. Они держатся веры в двух существ, из которых одно безмерно доброе, другое безмерно злое. Первому они приписывают всё хорошее а второму — всё дурное. Около тридцати лет тому назад в религиозных понятиях индейцев произошли большие изменения. Некоторые из их собственных проповедников стали уверять, что получили откровения свыше, были на небе и беседовали с богом. Они рассказывали различно о своих похождениях во время этих странствований, но все сходились на том, что путь на небо сопряжён с большими опасностями, потому что дорога проходит около самых ворот ада. Там дьявол лежит в засаде и ловит всякого, направляющего свой путь к богу. Те, которым удалось счастливо пробраться мимо этого опасного места, пришли сначала к божьему сыну, а через него к самому богу, от которого будто бы получили повеление указывать индейцам путь к достижению неба. От этих проповедников индейцы узнали, что небо есть жилище бога, а ад — жилище дьявола. Некоторые из проповедников признавались, что не достигли самого жилища бога, но были уже так близко, что слышали крик тамошних петухов и видели дым небесных труб»[41].
Столь несомненные доказательства того, что дикие племена могут принимать и вносить в свои туземные верования учение европейцев о добром и злом духе, должны заставлять нас относиться весьма критически ко всем описаниям религий диких племён ввиду риска принять смутные отражения христианства за местную теологию Австралии или Канады. Привести эти вопросы в совершенную ясность особенно необходимо для верного определения отношения религий примитивных племён к религиям культурных народов. Подлинные верования дикарей [450] показывают нам в действительности как бы рудиментарные формы понятий, лежащих в основе дуалистических богословских систем цивилизованных народов. Несомненно, что даже у грубых племён дикарей человеческая мысль уже занималась глубокой проблемой добра и зла. Серьёзные, хотя и грубые, умозрения их пытались уже разгадать великую тайну, которая до сих пор противостоит всем усилиям моралистов и теологов. Но так как вообще анимистическое учение примитивных племён не носит характера нравственного кодекса, а есть только философия природы и человека, то и дуализм дикарей представляет не теорию абстрактных нравственных принципов, а теорию наслаждения или страдания, выгоды или невыгоды, выпадающих на долю отдельного человека, его семьи или, при самом широком развитии этой мысли, его племени. Это узкое и зачаточное различие между добром и злом достаточно определённо выражено в ответах дикаря, который объяснял, «что если кто-либо отнимет у него жену, это будет дурно, но если он возьмёт себе чью-нибудь жену, это будет хорошо».
В представлениях дикарей или варваров духовные существа, обусловливающие своим личным влиянием события жизни и явления природы, считаются дружественными или враждебными, притом постоянно или временно, совершенно также, как и существа человеческого рода, по образу которых они, как это столь очевидно, были созданы. В таких случаях мы можем смело пользоваться аналогией бестелесных человеческих душ, которых обыкновенно считают то друзьями, то врагами живых. Нельзя найти более убедительного примера в этом отношении, чем рассказ о трёхдневной битве между двумя лагерями зулусских духов из-за жизни одной супружеской четы, которую одна сторона желала погубить, а другая — спасти. Победа осталась за последней, и покровительственные духи выкопали заколдованный мешок с чарами, зарытый с целью наслать болезнь на супругов, и бросили этот мешок в гущу собравшегося народа, который молча смотрел на всё происходившее совершенно таким образом, как нынешние участники сеанса столоверчения смотрят на духов, бросающих живые цветы.
Что касается духов, примыкающих менее тесно к категории отлетевших душ, то мы можем воспользоваться замечанием Рошфора в XVII в. о двух родах духов, добрых и злых, признаваемых караибами в Вест-Индии. Этот автор уверяет, что их добрые духи, или божества, на самом деле демоны, соблазняющие их и держащие их в постыдном рабстве, но, несмотря на это, народ отличает их от настоящих злых духов. Мы никак не можем назвать такое разделение неразумным, зная из других источников, что назначение некоторых из этих духов заключалось в служении человеку в качестве домашних духов, а назначением других было насылать болезни[42]. После многочисленных примеров, приведённых уже нами в различных случаях, было бы излишним приводить дальнейшие доказательства того, что дикари и варвары распределяют духовных существ вообще на два антагонистических отдела — добрых и злых духов, то есть дружественных или враждебных им.
Интересный вопрос, для решения которого было бы желательно собрать здесь положительные данные, состоит в том, насколько основные начала учения цивилизованных народов могут быть указаны уже существующими в принципе у примитивных племён, в теории подчинения всего хода вселенной двум могущественным и враждебным существам, в которых олицетворены противоположные начала добра и зла и которые оба — и доброе божество и злое — стоят во главе единомышленной толпы духов. По-видимому, достоверный ответ на этот вопрос мы находим в том, что верования дикарей показывают нам первоначальные концепции этого рода, [451] которые, будучи развиты в систематическую форму и приведены в связь с нравственными идеями, со временем находят себе место в высших религиозных системах, типом которых может служить учение Зороастра.
Во-первых, когда в одной области за другой встречаются в туземной религии два особых божества с особыми именами, противополагающиеся друг другу как доброе и злое божества, во многих случаях гораздо проще считать эти существа, по крайней мере самое происхождение их, местным продуктом, чем предполагать, что одинаковые достаточно сильные мотивы необходимые для внесения их в религию, исходят от иноземного вмешательства. Во-вторых, когда такие божества — в то же время настоящие политеистические боги, как, например, солнце, луна, небо, земля, и считаются добрыми или злыми, то есть полезными или вредными человеку, здесь можно видеть скорее развитие туземной мысли, чем нововведение, заимствованное из чуждой религии, которой неизвестны подобные божества. В-третьих, когда существует убеждение, что доброе божество отдалено и недеятельно, злое же всегда близко и энергично, и когда поэтому культ направлен преимущественно к умилостивлению враждебной силы, то мы опять встречаемся с представлением, скорее присущим низшей культуре, чем заимствованным из высшей, для которой подобные мысли чужды или даже отвратительны. Мы увидим далее, что дуализм в том виде, в котором он господствует среди примитивных обществ, в значительной степени обнаруживает свою оригинальность, удовлетворяя одному или более из перечисленных условий.
У североамериканских индейцев была собрана целая группа мифических верований, обнаруживающих основную идею дуализма при самом её зарождении в религии дикарей. Критическое рассмотрение этих мифов ведёт, однако, прежде всего к отрицанию оригинальности весьма живописного, но не слишком древнего члена этого ряда. Этнолог, которому предложили бы указать на самую типическую дуалистическую легенду во всём свете, почти наверно назовёт знаменитый ирокезский миф о братьях-близнецах.
Наиболее распространённым вариантом этой легенды можно принять сообщённый в 1825 г. вождём тускарора, христианином Давидом Кузиком, как общее верование его народа. В древние времена, рассказывает он, было два мира: нижний, погружённый в мрак и населённый чудовищами, и верхний, обитаемый людьми. Женщина в последнем периоде беременности упала из верхнего мира в нижний тёмный мир. Она опустилась на черепаху, на спине которой её ожидало небольшое количество земли, и эта черепаха стала островом. Небесная мать родила в этом тёмном мире двух сыновей-близнецов и умерла. Черепаха выросла в большой остров, и близнецы достигли зрелого возраста. Один отличался добрым нравом и назывался Енигорио, Добрый Разум, другой же был злобного нрава и назывался Енигонгагетгея, Злой Разум. Доброму Разуму не нравилось пребывание в темноте, и он пожелал, чтобы было как можно более света. Злой Разум, напротив, хотел, чтобы мир оставался в своём прежнем состоянии. Добрый Разум взял голову своей матери и сделал из неё солнце, а из остального тела её сделал месяц. Они должны были светить днём и ночью. Он создал также много светлых пятен на небе, звёзд, которые должны были управлять днями, ночами, временами года и годами. Когда появился свет в тёмном мире, чудовища опечалились и спрятались в глубину земли, чтобы человек не мог найти их.
Добрый Разум продолжал творение, создал много заливов и рек на великом острове, населил леса большими и малыми животными, а воды — рыбами. Создав вселенную, он начал думать, какого рода существам отдать во владение великий остров. Он сотворил из земного праха два образа по своему подобию, мужчину и женщину, и, дохнув в их ноздри, дал им живые души и назвал их И-гве-гоу, то есть «настоящими людьми». [452] И он отдал им во власть великий остров и всех живущих на нём животных для их пищи и повелел грому орошать землю частыми дождями. От этого остров стал плодотворен, и растительность давала обильную пищу животным. Злой Разум прошёл по всему острову и создал высокие горы, водопады и кручи и сотворил пресмыкающихся, вредных для человека, но Добрый Разум снова привёл остров в прежнее состояние. Злой Разум сделал также два глиняных подобия человека, но в то мгновение, как он оживлял их, они превратились в обезьян и т. д. Добрый Разум окончил дело творения, несмотря на постоянные злобные измышления Злого Разума. Так, например, этот последний пытался однажды запереть всех съедобных животных в недра земли, недоступные для человека, но брат его освободил зверей, и следы их остались на скалах возле пещеры, в которой они были заключены. Наконец, братья вступили в единоборство за владычество над вселенной. Добрый Разум ложно уверял злого брата, что удары тростником гибельны для него, но сам вооружился оленьими рогами — орудием смерти. После двухдневной борьбы Добрый Разум убил брата и вколотил его в землю, и последние слова Злого Разума были, что он будет иметь равную с ним власть над человеческими душами после их смерти. Потом он погрузился в вечный мрак и сделался злым духом. Добрый Разум ещё раз посетил свой народ и затем навсегда покинул землю[43].
Это наглядный рассказ. Заключённый в нём вариант космического мифа о мировой черепахе и, видимо, философский миф для объяснения ископаемых остатков животных представляют значительный мифологический интерес. Но заимствование из библии распространяется здесь даже на самую фразеологию, и даже главная тема этого рассказа может лишь отчасти назваться оригинальной. Д-р Бринтон ссылками на старинных американских писателей доказал, как много дуалистических вымыслов появилось со времени первых сношений между туземцами и белыми. Сравнивая эту легенду с вариантом патера Бребефа, миссионера у гуронов в 1636 г., мы находим весь её склад совершенно изменённым. Нравственный дуализм исчезает. Имена Доброго и Злого Разума не встречаются вовсе. Мы читаем только повесть об Иускеге, Белом, и его брате Тауискароне, Тёмном, и сразу видим, что христианское влияние в течение двух столетий придало рассказу смысл, чуждый его первоначальной цели.
Но если мы обратимся к древнейшим источникам и начнём разбирать эту легенду о Белом и Тёмном, то найдём в ней один из совершеннейших в мире примеров развития первобытного дуализма в умах дикарей. Вот текст рассказа патера Бребефа: Аатаентсик, луна, упала с неба на землю и родила двух сыновей, Тауискарона и Иускегу, которые, когда выросли, начали ссориться. (Судите, замечает миссионер, нет ли здесь указания на историю Авеля.) Они вступили в борьбу, но с весьма различным оружием: Иускега вооружился оленьими рогами, Тауискарон ограничился несколькими ветвями шиповника, уверив себя, что брат его при первых ударах упадёт мёртвый к его ногам. Вышло, однако, совсем иначе, чем он предполагал, и Иускега нанёс ему столь сильный удар в бок, что кровь полилась из него ручьями. Несчастный убежал, и из крови его, падавшей на землю, образовались кремни, которые дикари до сих пор называют Тауискара по имени пострадавшего.
Отсюда мы ясно видим, что первоначальный миф о двух братьях, Белом и Тёмном, вовсе не заключает в себе нравственного элемента. Он является, по-видимому, простым натуралистическим миром, изображающим борьбу между днём и ночью, так как гуронам было известно, что Иускега был солнцем, точно так же как его мать или бабка Аатаентсик была луной. Однако же из их взаимного противоположения ум гуронов пришёл к рудиментарному контрасту между добрым и злым божествами. [453] Иускега, солнце, как это высказывается весьма ясно, представлялся индейцам их благодетелем: без него даже их котлы не стали бы кипеть. Он выучился у черепахи искусству добывать огонь. Без него не было бы удачи на охоте. Благодаря ему растёт хлеб. Иускега, солнце, заботится о живущих и обо всём, касающемся жизни, и потому, замечает миссионер, они называют его добрым. Но Аатаентсик, луна, хотя и считается создательницей земли и человека, посылает смерть людям и берёт их отлетевшие души к себе, поэтому они называют её злой.
Иускега и Тауискарон, солнце и луна, живут вместе в своей хижине на конце земли, и сюда-то было направлено мифическое путешествие четырёх индейцев, различные эпизоды которого были уже не раз приведены нами в этом сочинении. Оба светила остаются здесь верными своему характеру: солнце ласково принимает путников и спасает их от угрожавшего им вреда со стороны прекрасной, но злобной луны. Другой миссионер, ещё более давнего времени, отождествляет Иускегу с верховным божеством Атагоканом: «Иускега, — говорит он, — добрый, и даёт хорошую погоду и урожай. Его бабка Аатаентсик зла и всё портит»[44].
Таким образом, в древних ирокезских легендах солнце и луна как бог и богиня дня и ночи уже приобретают характер великого друга и великого врага человека, доброго и злого божества. Что касается приведённой выше космической легенды о дне и ночи, олицетворённых в рассказе о двух братьях, Белом и Тёмном, то, несмотря на свой первобытный характер поэтического натуралистического мифа, она, естественно, должна была принять другое направление среди полуевропеизированных индейцев позднейших времён и сделалась моралистическим мифом о добре и зле. Эта идея достигает полной зрелости в современной форме ирокезской религии, где доброму и великому божеству Гевеннейю противополагается враждебное ему божество, носящее то же имя, как и в мифе, Генечоатечех, Злой Разум. Таким образом, мы имеем перед собой крайне интересный факт, что грубые североамериканские индейцы не раз обращались к той мифологической переходной стадии, которая в древней Азии обратила контраст света и тьмы в противоположные начала добра и зла. Они при этом развивали ту же мысль, которая до сих пор облекает в умах европейцев борющиеся между собой начала добра и зла во враждебные образы света и тьмы.
Выводя на основании таких данных заключение как о зачаточном дуализме, развивающемся в диком анимизме, так и тенденции его к слиянию со сродными понятиями, занесёнными чужеземцами, мы можем объяснить себе многие системы дуалистического характера, найденные в туземных религиях Америки. Хотя общий характер и древность этих данных может заставить нас согласиться с Вайцем, что происхождение дуализма североамериканских индейцев, наиболее резкой и общей черты их религии, не может быть отнесено к позднейшему и христианскому источнику, — мы всё-таки должны быть крайне осмотрительны, чтобы не принять чего-либо, заимствованного у цивилизованной теологии, за несомненное доказательство первобытного религиозного процесса.
Мы имеем свидетельства о влиянии иезуитских миссионеров, благодаря которому алгонкины стали употреблять своё, туземное, имя Маниту, то есть духа или демона, говоря о христианском боге и дьяволе как о добром и злом Маниту. Ещё позднее великий дух и злой дух, Китчи-Маниту и Матчи-Маниту, приобрели более видное место в верованиях североамериканских племён, соединивших эти заимствованные у христиан понятия с более древними туземными верованиями в силы света и тепла, жизни и покровительства, тьмы и холода, смерти и разрушения. Таким образом, два великих антагонистических существа стали вождями [454] дружелюбных и вредных духов, наполняющих мир и борющихся за преобладание в нём. Здесь естественная религия дикаря скорее была распространена и развита иноземцами, чем получила от них начало.
Среди других американских племён такие сочетания чужестранных и туземных религиозных идей нетрудно отыскать, но их нелегко анализировать. Относительно крайнего северо-запада мы можем смело сомневаться в оригинальности представления полухристианских кодяков о Шлем-Шоа, творце неба и земли, которому перед началом и после конца охоты приносятся жертвы и который противоположен Ижаку, злому духу, живущему на земле. На крайнем юго-востоке мы находим больше оригинальности в верованиях флоридских индейцев, существовавших два или три столетия тому назад, так как они, судя по описаниям, воздавали торжественное поклонение злому духу Тоиа, мучившему их видениями, и менее уважали доброго духа, который мало заботился о судьбе человеческого рода[45]. На южном материке, как весьма выразительно замечает Марциус относительно диких племён Бразилии: «Все индейцы имеют живое убеждение в силе злого начала, господствующего над ними, у многих просвечивает также слабое понятие о добром, но их уважение к последнему гораздо менее страха перед первым. Можно подумать, что они считают власть доброго духа гораздо слабее во всём касающемся судьбы людей, чем власть злого духа».
Это обобщение подтверждается до некоторой степени указаниями относительно отдельных племён. Макуз признают доброго творца Макунаиму, «работающего ночью», и его злого противника Эпеля, или Гориуха. У этого народа убеждение, что «все силы природы — создание доброго духа, когда они не тревожат покоя и благосостояния индейцев, и создание злого духа — в противном случае». Уауюлоа и Локози, доброе и злое божество юманов, живут над землёй и вблизи солнца. Дикари эти боятся злого божества, а доброе божество приходит есть плоды вместе с умершими и берёт их души в своё жилище, вследствие чего они хоронят своих покойников в согнутом положении в больших глиняных горшках с плодами на коленях и лицом, обращённым на восток.
Даже грубые ботокуды, по-видимому, признают антагонистические начала добра и зла в лице солнца и луны[46]. Эта идея особенно интересна по своему отношению, с одной стороны, к верованиям ирокезских племён, а с другой — к верованиям более культурных муиск в Боготе: доброе божество последних есть, несомненно, мифическое солнце, которому в его добрых делах в пользу человека мешает злая жена Гуитака, луна[47]. В туземной религии Чили между второстепенными божествами находится Мейлен, друг человека, и Гуекуву, злой дух и причина зла. Этот народ едва ли мог научиться у христиан признавать своего злого духа за единственную причину всякого несчастья: если случится землетрясение, это Гуекуву толкнул землю, если устанет лошадь, это Гуекуву заездил её, если заболеет человек, это Гуекуву послал болезнь в его тело, и никто не умирает, если его не задушит Гуекуву[48].
Представление о боге света как о добром божестве, в противоположность враждебному духу зла, внушается самой природой и, естественно, должно повторяться во всех религиях мира. Орисские конды могут в настоящее время служить образцом самого совершенного развития этого понятия в варварской культуре. Их верховному творящему божеству Бура-Пенну, Белла-Пенну, богу света или солнца, противополагается его злая жена Тари-Пенну, богиня земли: история добра и зла на земле есть история его деяний и её противодействий. Он создал мир, прекрасный, как рай, счастливый, безмятежный, она же восстала против него и, чтобы затмить светлую [455] судьбу его создания — человека, внесла в неё болезнь и яд и всякого рода беспорядок, «рассевая семена греха в человеческом роде, как на вспаханном поле». Смерть стала божьей карой за испорченность людей. Земля, некогда столь плодородная, покрылась скалами, болотами и поросла кустарником, животные и растения стали вредными и ядовитыми, во всей природе зло смешалось с добром, и до сих пор ещё происходит борьба между этими двумя великими силами. В этом все конды убеждены одинаково, и на основании практического разделения между добром и злом они распадаются на две враждебные секты Бури и Тари. Секта Бури утверждает, что её бог восторжествовал над Тари, в знак её низложения послал муки деторождения её полу и до сих пор обращает её как орудие против тех, которых хочет наказать. Секта Тари убеждена, напротив, что она всё ещё продолжает борьбу, держит на самом деле в своих руках судьбу человека и по произволу делает добро и зло, то допуская, то удерживая благословение творца нисходить на человечество[49].
Теперь, когда священные книги Зенд-Авесты открыты для нас, мы имеем возможность сравнить учение диких племён с учениями этой сложной религии, в которой, главным образом, развился дуализм, отразившийся в воззрениях цивилизованных народов. Религия Зороастра, или Заратуштры, была расколом древнего арийского культа природы, проявляющегося в своей первоначальной форме в Веде и в своём извращении и упадке в современном индуизме. Руководящей мыслью религии Зороастра была борьба между добром и злом на земле, борьба, представляемая в контрасте дня и ночи, света и тьмы и олицетворённая в образах Агура-Мазды и Ангро-Маинью, в добром и злом божествах, Ормузде и Аримане. Пророк Заратуштра говорит: «Вначале была пара близнецов, два духа, каждый с особым родом деятельности. Это — добро и зло в мыслях, словах и делах. Выбери одного из этих двух. Будь добрым, не злым». Вендидад[50] начинается повествованием о первоначальной борьбе этих двух начал. Агура-Мазда создал лучшие области и страны, отечество арийцев, Согдию, Бактрию и другие земли. Ангро-Маинью, наперекор ему, создал снег и чуму, жалящих насекомых и ядовитые растения, бедность и болезнь, грех и неверие. Современный парс в некоторых местах своих исповедных формул оживляет ещё этот древний антагонизм.
Изеды, или иезиды, так называемые поклонники дьявола, до сих пор ещё многочисленны в Месопотамии и соседних странах, хотя и подвергаются преследованиям. Их поклонение солнцу и опасение оскорбить огонь вполне соответствуют предположению о персидском корне их религии (на персидском языке «изед» — бог), к которому примешалось более поверхностное влияние христианского и мусульманского элементов. Эта замечательная секта отличается особой формой дуализма. Признавая существование верховного божества, она отводит в своём культе главное место сатане, начальнику целого полчища демонов, который в настоящее время имеет власть делать зло людям, а при восстановлении в своих правах будет иметь возможность награждать своих почитателей. «Неужели сатана забудет тогда бедных изедов, которые одни никогда не говорили дурно о нём и так много терпели из-за него?.. Мученичество за права сатаны!» — восклицает немецкий путешественник, которому старый белобородый поклонник дьявола передавал в этих словах упование своей религии[51].
Прямое поклонение злому началу, столь общее варварским обществам, почти не встречается у народов, стоящих на более высокой ступени культуры, чем эти гонимые и упорные сектанты Западной Азии. В той мере, [456] в какой подобные понятия сохраняются при развитии религий, они служат ясным доказательством, что у примитивных людей религиозное почитание обусловливается скорее страхом, чем любовью. То обстоятельство, что культ доброго божества всё более и более вытеснял ублаготворение злого, служит признаком одного из величайших прогрессивных явлений в воспитании человечества, результатом более благоприятного жизненного опыта, более широкого и светлого понимания начал, действующих в окружающем мире.
Во всяком случае могущественный дуализм учения Зороастра влиял, главным образом, на человечество вовсе не через посредство бездеятельных систем современного парсизма и изедизма. Нам следует обратиться к отдалённым векам, чтобы найти следы его соприкосновения с иудейством и христианством. Не раз высказывалась совершенно верная мысль, что сношения между евреями и древними персами имели огромное влияние на образование теологических различий, существующих между евреями раввинистических книг и древними евреями Пятикнижия и заключающихся, главным образом, в большой выработке дуалистической схемы. Так же точно в позднейшие времена (около IV в.) соприкосновение между учением Зороастра и христианством имело, по-видимому, большое влияние на образование манихеизма.
Мы знаем манихеизм преимущественно из свидетельства его противников, но для нас является достаточно ясным, что он основан именно на учении о двух враждебных началах добра и зла, духа и материи. Это учение признаёт, с одной стороны, бога как первоначальный источник чистого добра, как первичный свет, как повелителя царства света, а с другой стороны, оно признаёт князя тьмы с его царством мрака, материальности, беспорядка и разрушения. Теория непрестанной борьбы между этими враждебными силами становится ключом к пониманию физической и нравственной природы и хода вселенной[52]. В ряду христианских и полухристианских сект манихеи служат представителями дуализма в его самом крайнем развитии. Едва ли нужно прибавлять, впрочем, что христианский дуализм не выступает лишь в пределах той или другой секты. Поскольку злой дух с подчинёнными ему силами тьмы признаётся существующим и действующим до некоторой степени независимо от верховного божества и его светлых подчинённых духов, постольку все теологические школы держатся, придавая этому большую или меньшую важность, той философии природы и жизни, которая имеет свои корни скорее в дуализме, чем монотеизме[53].
Обратимся теперь к последнему предмету нашего настоящего обзора, к тем религиозным верованиям примитивных племён человеческого рода, которые более или менее ясно ведут к учению монотеизма. Здесь я вовсе не имею в виду разбирать понятия дикарей с точки зрения догматического богословия: для этой цели потребовались бы аргументы, далеко выходящие за пределы настоящего сочинения. Я хочу только классифицировать действительные верования примитивных обществ с присовокуплением нескольких этнографических соображений относительно их происхождения и их отношения к высшим религиям. Для этой цели следует отделить господствующие учения некультурного мира от абсолютного монотеизма. Тут необходима, конечно, большая осмотрительность, чтобы избежать путаницы в определениях, — обстоятельство, важность которого не всегда оценивалась должным образом. К каким категориям должны [457] быть отнесены, например, могущественные, но подчинённые божества, признаваемые в различных религиях?
Существа, которые, например, в мусульманской религии носили бы название ангелов, святых, демонов, должны при тех же определениях в политеистических системах называться божествами. Это вполне очевидно и является для нас тем осязательнее, что подобные обстоятельства встречаются на самом деле. Чуваши поклонялись, как говорят, богу смерти, который берёт к себе души умерших и называется Эзрель. Любопытно, что Кастрен, упоминая об этом, упускает заметить, что божество это не что иное, как Азраил, ангел смерти, принятый под мусульманским влиянием[54]. Далее, в смешанной христианской и языческой религии черкесов, которая, по крайней мере, в недавно господствовавшей форме имела политеистический характер, ниже верховного существа стояли толпы могущественных, подчинённых ему божеств; из них главнейшие: Иле, бог грома, Тлепс, бог огня, Сеозерес, бог ветра и воды, Миситха, лесной бог, и Мариам, дева Мария[55].
Если критерий монотеизма состоит только в признании высшего божества как созидателя вселенной и главы всей духовной иерархии, то приложение его к теологии дикарей и варваров поведёт к громадным затруднениям. Племена Северной и Южной Америки, Африки и Полинезии, признающие большое число сильных божеств, считаются обыкновенно, и совершенно справедливо, политеистами. Тем не менее при указанном определении эти племена, признающие, как можно доказать во многих случаях, верховного творца, имеют в то же время полное право называться монотеистами. Для разграничения учений примитивных обществ нужны определения более точные, такие, которые придавали бы отличительные атрибуты божественности одному только всемогущему творцу. Можно сказать, что до сих пор неизвестно ни одно дикое племя, к которому можно было бы применить название монотеистов в этом тесном смысле. Точно так же никаких настоящих представителей низшей культуры нельзя признать и пантеистами в строгом значении этого слова.
Учение, которого они держатся и которое открывает им путь по одному из этих двух направлений, есть политеизм, высшим пунктом которого является понятие об одном верховном божестве. Наряду с учением о душах, богоподобных тенях предков, местных духах природы, великих видовых и стихийных божествах в теологии дикарей проявляются слабые или величественные проблески понятия о верховном божестве, — понятия, которые затем развиваются далее с постоянно возрастающей силой и яркостью в дальнейшем течении истории религии. Несмотря на частность этого вопроса, я считаю весьма полезным выбрать и сгруппировать типические данные, которые могут показать характер и положение учения о верховном божестве в том виде, в каком мы находим его в низшей культуре.
При самом начале этого исследования мы встречаем то же затруднение в смысле анализа и критики, которое затемняет изучение первобытного дуализма. Относительно примитивных племён, бывших в соприкосновении с христианством или мусульманством, почти невозможно решить, в каких размерах тёмные, нескладные идеи о божественном первенстве развились у них под этим чуждым влиянием в более цивилизованные формы и насколько привились здесь иноземные воззрения. Мы знаем, как иезуитские миссионеры захватывали в свои руки и переделывали на свой теологический лад местные понятия жителей Канады о великом Маниту, как они воспользовались туземным бразильским названием божественного грома, Тупана, и применили его значение к передаче дикарям в христианской форме понятия о боге. Далее, мы встречаем совершенно определённые идеи о верховном божестве на западе Африки, где сношения [458] с мусульманами на самом деле исламизировали или полуисламизировали целые племена негров и где имя Аллаха теперь на устах у всех.
Этнограф должен всегда искать следов такого иноземного влияния в определениях верховного божества, признаваемого каким-либо диким племенем, — божества, характер и даже самое имя которого может обнаружить его чужеземное происхождение. Так, многие с торжеством указывали на верховное божество ирокезов Нео, или Гаванеу, предвечного создателя, как на доказательство монотеизма, лежащего в основании туземных верований американских племён. Но, по-видимому, понятие об этом божестве внесено французскими католическими миссионерами, и даже само имя его «Ниио» есть искажённое французское название бога[56]. У диких племён в списке высших божеств, которые считаются первыми прародителями человека, стоит Луко, несотворённый первый караиб, сошедший с вечного неба, создавший плоскую землю и сотворивший человека из своего собственного тела. Он долго жил на земле среди людей, умер, через три дня ожил и вернулся снова на небо[57]. Едва ли было бы разумно причислить к туземным вест-индским божествам существо, характерные черты которого так очевидно заимствованы из религии белых.
Однако даже в таких крайних случаях нельзя ещё сказать положительно, что определение этих божеств, выступающих перед этнографом столь искажёнными чуждым влиянием, не имеет до известной степени туземной основы. Вдаваясь в критику деталей, не следует также забывать, до какой степени сходные черты религий различных племён могут иметь независимое происхождение и как близко подходят многие понятия грубой туземной теологии дикарей к идеям, занимающим с незапамятных времён почётное место в религии их цивилизованных завоевателей. Впрочем, для нашей настоящей цели гораздо полезнее останавливаться преимущественно на таких фактах, которые по своим характерным чертам или по своей древности могут всего менее возбудить подозрение в заимствовании из чуждого источника.
При изучении народов земного шара этнограф встречает племена, которые, по-видимому, не имеют никакого определённого понятия о верховном божестве. И даже в тех случаях, где указывается такое понятие, утверждение иногда является столь неопределённым или исходит от таких сомнительных авторитетов, что исследователю остаётся только принять его к сведению и идти далее.
Впрочем, во многих случаях, как мы постараемся доказать примерами из различных местностей, мы имеем возможность проследить некоторые руководящие идеи, выступающие в отдельности или слитые вместе. Многие дикие и варварские религии разрешили свою высшую задачу весьма простым процессом возведения в верховного бога одного из богов политеизма. Даже система поклонения теням предков была расширена до пределов верховного божества в лице первого прародителя. Чаще, впрочем, победа оставалась в этих случаях за началами поклонения природе, и одному из великих природных божеств давалось преимущество перед всеми другими. В этих случаях, без отвлечённых умозрений, на основании простых указаний природы, выбор падал большей частью на двух могущественных видимых богов — на всеоживляющее солнце и всеобъемлющее небо. При изучении таких систем мы стоим на твёрдой интеллектуальной почве. Но в религиях примитивных обществ существует ещё другая значительная группа систем, находящихся, по-видимому, в тесной связи с первыми.
Мы встречаем в этих случаях небесный пантеон, устроенный по образцу земных политических учреждений, где роль народа играют толпы человеческих душ и других мировых духов, роль аристократии — великие политеистические боги, а роль монарха — верховное божество. Этой [459] сравнительно легко понятной стороне предмета можно противопоставить другую, более запутанную и тёмную. Для людей, которых понятие о душе, оживляющей тело, повело к признанию божественного духа, оживляющего всю массу земли или неба, нужно лишь немного расширить эту идею, чтобы сделать из неё учение об одушевлении всей вселенной одним великим всепроникающим божеством. Кроме того, там, где умозрительная философия, дикарская или цивилизованная, берётся за обширные основные мировые задачи, решение достигается переходом от многих к единому, попыткой найти во всей вселенной и за пределами её первичную причину всего. Если основа таких суждений лежит в религиозной сфере, то первичная причина становится верховным божеством.
Таким образом, результатом доведения до крайних пределов анимистических представлений, наполняющих философию религии как среди примитивных, так и среди более культурных племён, является понятие о душе мира, о творце-живителе и правителе вселенной, о великом духе. Однако, вступая в эти области трансцендентальной теологии, мы не должны удивляться, что сравнительная ясность, которая свойственна представлениям о низших духовных существах, оставляет нас здесь. Человеческие души, подчинённые духи природы и крупные политеистические боги природы имеют вместе с приписываемыми им специальными функциями определённый характер и образ, но за этими пределами форма и деятельность сливаются в нечто неопределённое и общее в представлении о верховном божестве.
Для претворения обширной идеи в религиозные образы открыты два главных пути. Первый состоит в том, чтобы в большей или меньшей степени соединить атрибуты великих политеистических властителей в одной и той же личности, приходя, таким образом, к конечному предположению, что то же высшее существо поддерживает небо, светит в солнце, поражает своих врагов громом и стоит во главе человеческой родословной как божественный прародитель. Второй путь состоит в том, чтобы отнести границы религиозных умозрений в область неопределённого и отвлечённого. Бесформенная божественная сущность в бесконечном пространстве, туманная, спокойная, стоящая выше и вне материального мира, слишком благая или слишком возвышенная, чтобы нуждаться в человеческом почитании, слишком великая, отдалённая, равнодушная, бесстрастная и погружённая в себя, чтобы заботиться о ничтожном человеческом племени, — вот мистическая форма, или бесформенность, в которой дикари и варвары нередко рисовали себе всевышнего.
Таким образом, оказывается, что религия примитивных обществ достигает своего высшего развития в идеях о высшем божестве и что эти понятия в среде дикарей и варваров не представляют собой копий, снятых с общего образца, но являются крайне разнообразными по своим очертаниям. Теория вырождения во многих случаях совершенно справедливо может считать такие верования искажёнными и извращёнными остатками высших религий. Но в большинстве случаев теория развития в состоянии объяснить их вполне удовлетворительно, не отыскивая их происхождения на ступенях культуры более высоких, чем те, на которых они находятся. Если смотреть на них как на продукты естественной религии, такие учения о божественном первенстве нисколько не превышают ни способностей рассуждения человеческого ума на низкой ступени культуры, ни способностей дикарского воображения облекать их в мифический вымысел. Существовало в прошлом, существует и теперь много народов, которые держатся таких понятий о высшем божестве, к каким они могли бы прийти совершенно самостоятельно, даже без содействия более цивилизованных народов. У этих обществ анимизм нашёл свой определённый и логический выход, а политеизм — определённое и логическое дополнение в учении о верховном божестве.
[460] Туземные религии Южной Америки и Вест-Индии дают нам целый ряд типических примеров. Верховная власть солнца уже давно признавалась молухами, когда иезуитский миссионер начал им свою проповедь. Они говорили миссионеру: «До сих пор мы не знали и не признавали ничего более великого и доброго, чем солнце»[58]. Когда другой, позднейший миссионер рассуждал с вождём тоба, говоря: «Мой бог добр и наказывает злых», — тот отвечал ему: «Мой бог (солнце) тоже добр, но он никого не наказывает, ему довольно того, что он всем делает добро»[59]. Кроме того, в дикарских туземных религиях проявляется в различных формах понятие о верховном божестве, имеющем все характерные свойства небесного бога. Таков, например, у гуарани Тамои, благодетельное божество, которому поклоняются в двух качествах его — как прародителю человеческого рода и как небесному старцу, главе небесного рая[60].
То же видим мы и относительно высшего божества арауканцев, Пиллана, грома, или громовержца, называемого также Гуену-Пильян, «небесный гром», и Вута-ген, «великое существо». «Управление вселенной Пильяном, — говорит Молина, — есть прототип политических учреждений арауканцев. Он есть великий Токи (правитель) невидимого мира и в качестве такого имеет своих апо-ульменов и ульменов, которым поручает управление менее важными делами». Такие понятия, без сомнения, крайне элементарны, но нужно прибавить, что арауканцы не единственный народ, установивший небесное управление по образцу земного[61]. Совершенно иной, но не менее характерный тип верховного божества отмечен у караибов в виде благодетельной силы, которая живёт на небе, покоится в собственном блаженстве, не заботится о людях и не пользуется ни любовью, ни поклонением с их стороны[62].
История верований Перу в века, предшествовавшие испанскому завоеванию, недавно освещена для нас заново исследованиями Маркгэма. Исследователь находит там соперничество, полное интереса для истории религии варваров, именно борьбу между Пачакамаком, создателем мира, и Инти, божественным Солнцем. В религии инков первенство отдавалось Уиракоче, иначе Пачакамаку, «творцу мира». Солнце (с которым соединялась луна, его сестра-жена) было прародителем и тотемом инков. Тремя великими божествами были творец, солнце и гром. Изображения их выносились вместе на больших празднествах в четырёхугольнике Куско, ламы приносились в жертву всем трём, и к ним можно было обращаться в общей молитве: «О, творец, и Солнце, и Гром, будьте всегда молоды, умножайте народ, и пусть он всегда живёт в мире». Однако гром и молния считались действующими по приказанию творца, а следующая молитва ясно указывает, что даже «наш отец Солнце» был лишь его созданием:
«Уиракоча! Ты, который дал бытие солнцу и впоследствии повелел, чтобы были день и ночь. Подними его и заставь его светить, и сохрани то, что ты создал, чтобы оно могло давать свет людям. Сделай это, Уиракоча! Солнце! Ты, находящееся в мире и безопасности, свети на нас, избавь нас от болезней и дай нам здоровье и благополучие».
Впрочем, по сравнению с другими этапами в развитии религиозных форм ничего не может быть странного в том, что подчинённый бог в силу ближайшего общения с людьми и своего могущества занимает место высшего божества. О том, как это произошло при инках, мы узнаём между прочим из преданий о великом храме в Куско, называвшемся «Золотым местом», где Манко Ккапак поставил сперва плоское овальное золотое блюдо для обозначения творца. Майта Ккапак возобновил, как говорят, этот символ, но Гуаскар Инка велел убрать его и поставил взамен его на почётном месте золотой круг в виде солнца с лучами. Сам знаменитый [461] храм Ккуриканча, «Золотое место», известен был испанцам под именем храма Солнца. Поэтому неудивительно, что, благодаря общему распространению указанной идеи, солнце считалось главным божеством Перу. Правда, против этого были выдвинуты замечательные возражения одним из инков, осмелившимся отрицать, что солнце есть творец всего мира, и сравнивавшим его с пасущимся на привязи животным, которое должно вечно проходить тот же ежедневный путь, и со стрелой, которая должна лететь, куда её посылают, а не куда она хочет. Но что значил этот философский протест даже со стороны главы церкви и государства против государственной религии, которая едва ли имела себе в мире подобие по строгости и прочности организации? Солнце самодержавно правило в Перу, пока Пизарро не опрокинул его престола и его великолепное золотое изображение не было вынесено из его храма как добыча кастильского солдата, который в одну ночь проиграл его в кости[63].
Относительно диких племён североамериканского континента нам также известны свидетельства о существовании у них идеи первенства божественного солнца. Сведения, сообщённые патером Геннепеном о племени сиу, которое поклоняется солнцу как творцу, достаточно определённы, и, кроме того, верования эти вполне совпадают с воззрениями современных шауни, что солнце оживляет всё и должно быть поэтому царём жизни, или великим духом. Это-то столь распространённое верование в великого духа привлекало так давно и основательно внимание европейских мыслителей к туземным религиям североамериканских племён.
Имя великого духа вместе с его равносильным термином Китчи Маниту получило начало в языке алгонкинских индейцев. До общения с европейцами в XVII в. у этих племён не было божества, носившего такое имя, но, как уже было указано, подобное наименование впервые вошло в употребление вследствие применения туземного слова «маниту», то есть божества или демона, к христианскому богу. В течение последующих столетий имя великого духа с относящимися к нему идеями широко распространилось по всему материку. Оно стало обычным выражением европейцев в их описаниях индейской религии, употреблялось на английском языке в устном общении между европейцами и индейцами и более или менее получило право гражданства среди самих индейцев. С одной стороны, оно оказало на их религию преобразующее влияние, а с другой, — как это бывает всегда при слиянии религий, новое божество воплотило в себе характерные черты туземных божеств, и в нём отчасти остались туземные представления. Божественное существо, свойства которого столь несходны с теми, какие могли быть внушены общением с европейцами, едва ли могло быть, вполне чужеземного происхождения.
И Торнгарсук, или великий дух, гренландцев (имя его представляет собой увеличительное от «торнгак» — демон) был известен старинному датскому миссионеру Эгеде как прорицающее божество ангекоков, в подземном царстве которого души надеялись очутиться после смерти. Торнгарсук столь отчётливо и прочно занимал место высшего божества в представлении туземцев, что по словам Кранца, миссионера несколько позднейшего времени, многие гренландцы, слыша о боге и всемогуществе его, готовы были думать, что речь шла о Торнгарсуке. Но иногда они отождествляли его и с дьяволом. Таким же образом алгонкинские индейцы ещё в начале XVII в., слушая рассказы о боге белых людей, отождествляли его с божеством, известным им из их туземной религии, — с Атагоканом, творцом. Когда миссионер Лежён рассуждал с ними о всемогущем творце неба и земли, они заговорили, обращаясь друг к другу: «Атагокан, Атагокан, это Атагокан!» Предание о таком существе, по-видимому, удерживалось в их умах в полной мифической [462] неопределённости, потому что они сделали из его имени глагол «нитатагокан», означающий: «Я рассказываю сказку, или вымышленную повесть»[64].
В последнее время Скулькрафт изображает великого духа как душу вселенной, везде обитающую и всё оживляющую, проявляющуюся в скалах и деревьях, водопадах и облаках, громе и молнии, урагане и зефире, воплощающуюся в птицах и животных, — как охраняющее божество, распространённое во всём мире, во всех возможных формах, одушевлённых и неодушевлённых[65]. Но можно с полным правом сомневаться, чтобы ум краснокожих индейцев держался даже в недавнее время столь крайней пантеистической схемы. В первые времена открытия Америки описания воспроизводят совершенно иное и более обычное представление о верховном божестве. В числе этих старинных свидетельств, наиболее достойных внимания, встречается между прочим следующее. Жак Картье в описании своего второго путешествия в Канаду (1535 г.) говорит, что туземцы не имеют настоящего понятия о боге, так как они верят в существо, называемое ими Кудуаньи, которое, по их словам, часто разговаривает с ними и сообщает сведения о погоде, а когда сердито на них, то засыпает им глаза землёй.
Описание Тевэ, несколько более позднее, сообщает: «Что касается их религии, то они не почитают бога и не молятся ему, а только смотрят на новую луну, называемую на их языке Осаннага. Они говорят, что Андуаньи называет её этим именем и высылает её мало-помалу на землю, чтобы поднять или задержать воды. Вообще же они вполне верят, что существует творец, который сильнее солнца, луны и звёзд и держит всё в своей власти. Его-то они зовут Андуаньи, не имея однако, никакого рода молитв для обращения к нему»[66]. Относительно Виргинии мы от Гериота имеем сообщение, относящееся приблизительно к 1586 г., что туземцы верят во многих богов, которых они называют «мантоак» и которые неравны по свойствам и силе, и что, кроме того, они принимают существование верховного бога, создавшего сначала всех остальных главных богов, а затем уже солнце, луну и звёзды как мелкие божества. В Новой Англии в 1622 г., говорит Уинслоу, туземцы верили подобно виргинцам в большое число духовных сил, над которыми стоит одно высшее божество. Жители Массачуcетса верховного бога называют Киэтан. Он сотворил всех других богов, живёт далеко на западе, над небом, и к нему отправляются после смерти все добрые люди. «Они никогда не видали Киэтана, но считают священным долгом и прямой обязанностью, чтобы одно поколение говорило о нём другому. В его честь они устраивают празднества, кричат и поют, прося его об урожае, победе или о чём-нибудь нужном им».
Другое известное туземное американское название для верховного божества есть Оки. Капитан Джон Смит, герой колонизации Виргинии в 1607 г., сблизившийся с Покагонтас, «прекрасной дикаркой», так описывает религию страны и в особенности соплеменников этой дикарки, поугатанов: «В Виргинии не открыто ещё области настолько дикой, чтобы живущие в ней племена не имели религии, оленей, стрел и луков. Всё, что способно им делать зло, которое они не в силах предотвратить, становится в их глазах предметом обожания: так, они боготворят огонь, воду, молнию, гром, наши пушки, лошадей и т. д. Но главный предмет их обожания — дьявол. Его они называют Оки и служат ему скорее из страха, чем из расположения. Они, по их собственным словам, находятся в общении с ним и стараются возможно больше уподобиться ему по наружности. В их храмах стоит его изображение, грубое изваяние, раскрашенное, увешанное медными цепочками и бусами, покрытое кожей и безобразное, как и следует быть такому божеству»[67]. Это оригинальное описание заслуживает внимания, по крайней мере, как образчик мнения, которое [463] полуобразованный и полный предрассудков европеец способен составить себе о божествах дикарей. Эти божества являются в его глазах настоящими демонами.
Из других источников нам известно, однако, что «оки», слово, принадлежащее гуронскому языку, было общим названием для духа или божества. Мы можем составить себе гораздо более верное понятие о верованиях этих индейцев из отчёта патера Бребёфа о небесном боге, указанного в предыдущей главе: «Они воображают, что на небе живёт Оки, то есть демон, или сила, управляющая временами года и повелевающая ветрами и волнами, они боятся гнева этого существа и призывают его имя при заключении важных договоров». Около столетия после этого у патера Лафито мы находим удачное объяснение перехода туземных анимистических понятий под влиянием миссионеров в идеи, приближающиеся к христианской теологии. Такие общие обозначения духовных существ, как «оки» или «маниту», сделались для этого миссионера индивидуальными именами одного высшего существа: «Это великий дух, известный у караибов под именем Шемиена, под именем Маниту у алгонкинских племён и под именем Оки у говорящих на гуронском языке». Все американские племена, говорит он, употребляют выражения, могущие служить только обозначением бога: «Они называют его великим духом, иногда господом и подателем жизни...»[68].
Чем дольше дикие племена Америки находились в соприкосновении с верованиями европейцев, с тем большим недоверием должны мы принимать заявления о чисто туземном происхождении теологических схем их религий. Впрочем, племя крик ещё в конце прошлого столетия сохранило некоторые элементы туземных верований. Они верили в великого духа, царя дыхания (существо, которое Бертрам описывает как душу и правителя вселенной). К нему они обращались с частыми молитвами и восклицаниями, почитая в то же время до известной степени солнце, луну и звёзды как посредников и служителей великого духа при распределении его даров для пользы и благосостояния в этой жизни[69]. В наши дни среди диких команчей прерий великий дух, их творец и верховное божество, стоит выше солнца, луны и земли. Ему посылается первое облако табачного дыма, прежде чем солнце получит свою долю, и ему предлагается первый кусок на пиршестве[70].
Переходя от простых верований диких американских племён к сложной религии полуцивилизованных ацтеков, мы находим, как и следовало ожидать, весьма сложный политеизм, образовавшийся из слияния различных племенных пантеонов, и, кроме того, некоторые проблески учения о верховном божестве. Но об этих учениях говорили обыкновенно с большей определённостью, чем это позволяли фактические данные. Замечательное местное развитие мексиканского теизма должно быть признаваемо лишь в той степени, в какой мы можем доверять свидетельству туземного историка Икстлильксохитля, упоминающего о поклонении, какое Нецагуалькойотль, царь-поэт Тецкуко, воздавал невидимому высшему Тлоке-Нагуаке, тому, который всё содержит в себе и есть причина всех причин, в пирамиде которого со звёздной крышей нет идолов и который не принимает кровавых жертв, а только цветы и курение. Конечно, было бы гораздо успокоительнее, если бы рассказ этого ацтекского панегириста своего царственного предка был подтверждён другими данными.
Следы признания верховного божества в мексиканской религии имеют особое отношение к Тецкатлипока, «светлому зеркалу», божеству, бывшему, по-видимому, в своём первоначальном значении богом-солнцем и затем вследствие расширения понятий сделавшемуся душой мира, творцом неба и земли, повелителем всего на свете, верховным божеством. [464] Подобные представления могли в большей или меньшей степени возникнуть и в туземной мысли, но необходимо иметь в виду, что замечательные религиозные формулы ацтеков, собранные Сахагуном, в которых бог Тецкатлипока занимает столь видное место, обнаруживают следы примеси христианства в своём содержании, так же как и следы христианского влияния в своей форме. Так, например, всем, изучавшим мексиканские древности, известно предание о Миктлане, подземном царстве умерших. Поэтому, когда в одной из этих ацтекских молитв (в обрядах исповеди, омовения грехов и возрождения) говорится о грешниках, погружённых в озеро нестерпимых мук и печали, то появление этой мысли, столь явственно имеющей европейское происхождение, подрывает доверие к оригинальности самих молитв. Вопрос о действительном развитии понятий, ведущих к пантеизму или теизму, в среде жрецов и философов древней Мексики остаётся ещё открытым для дальнейшего исследования.
На островах Тихого океана понятие о верховном божестве выражается всего полнее в великом мифологическом божестве полинезийцев, которое новозеландцы называют Тангароа, гавайцы — Канароа, тонганцы и самоанцы — Тангалоа, жители островов Георга и Товарищества — Таароа. Те исследователи науки о религии, которые считают политеизм вырождением первоначальной мысли о божественном единстве, — мысли, продолжающей господствовать, несмотря на своё извращение, — могут с успехом обратиться к этому божеству островов Тихого океана как лучшему примеру из всего дикого мира в пользу их теории.
Таароа, говорит Меренгут, их высший или, вернее, единственный, бог. Все другие божества, как и в прочих известных системах политеизма, суть лишь образы и проявления бесчисленных атрибутов, соединённых в одном его божественном лице. Следующие строки выдаются за туземное поэтическое определение создателя: «Он был. Таароа было его имя. Он носился над бездной. Не было ни земли, ни неба, ни людей. Таароа звал, но никто не отвечал ему, и он, единое живое существо, стал вселенной. Опоры земли — Таароа, скалы — Таароа, пески — Таароа, он сам называется этим именем». По Эллису, Таароа считается на Подветренных островах вечным, нерождённым, несотворённым творцом, который один живёт в высших небесах, телесного образа которого смертные не могут видеть и который после промежутка в бесчисленные периоды лет обновляется, сбрасывая своё тело, или оболочку. Он создал свою дочь Гину и с её помощью сотворил небо, землю и море. Он основал мир на крепкой скале, которую вместе со всем созданием поддерживает своей невидимой силой. Затем он создал разряды низших божеств, управляющих морем, сушей и воздухом, миром и войной и покровительствующих медицине, земледелию, строению лодок и крыш и воровству. Вариант Надветренных островов состоит в том, что его жена, Таалоа, была скалой, основанием вселенной, и что она дала жизнь земле и морю.
К счастью, понимание этого мифа облегчается тем, что с именем жены Таароа, с помощью которой он дал жизнь меньшим божествам, мы познакомились на Таити во времена капитана Кука. Она была скалой, по имени Папа, и её имя вполне подтверждает её тожество с Папой, землёй, женой Ранги, неба, в новозеландском мифе о небе и земле, великих прародителях. Если это заключение верно, то оказывается, что Таароа, создатель, не есть олицетворение первичной теистической мысли, а просто божественное олицетворённое небо, превращённое в верховного небесного бога. Так, Тернер, приводя самоанский миф о живущем на небе Тангалоа, поднявшем землю из-под воды и бросавшем с неба скалы, сделавшиеся теперь островами, даёт этому божеству классическое имя, которое верно изображает его природу и мифическое происхождение, — Тангалоа, [465] полинезийский Юпитер. Однако на некоторых островах мы находим имя великого творца прилагаемым к другим, низшим мифическим существам. На Таити почитатели теней умерших не только смотрят со своей точки зрения на меньшие божества, но и самого Таароа, творца, считают человеком, обоготворённым после смерти.
В новозеландской мифологии Тангароа является, с одной стороны, морским богом и отцом рыб и пресмыкающихся, а с другой — вредным подслушивающим духом, который обнаруживает людские тайны. На острове Тонга Тангалоа был богом ремесленников и ремёсел, и его жрецы были плотниками. Он некогда выходил на рыбную ловлю и поднял острова Тонга со дна моря. В этом он сходен с Мауи, и в самом деле, Тангароа и Мауи сливаются в Полинезии иногда до полного отождествления. Нелегко и не совсем безопасно указывать определённое происхождение протееобразных[71] богов мифологии Тихого океана, но можно сказать вообще, что туземные мифы склонны воплощать космические идеи, и подобно тому как понятие о солнце преобладает в лице Мауи, понятие о небе преобладает в лице Таароа [72].
На островах Фиджи, мифология которых отличается вообще от чисто полинезийской, первое место между богами занимает странный волшебный образ. Имя его Нденгеи. Он воплощён в образе змеи. Некоторые предания изображают его со змеиной головой и каменным туловищем. Он ведёт однообразную жизнь в своей мрачной пещере, ничем не тревожится, ничего не чувствует и не имеет никаких потребностей, кроме голода. Он не любит никого, кроме Уто, своего слуги, и не подаёт никаких признаков жизни вне еды, ответов жрецам и переворачивания с боку на бок. Неудивительно, что Нденгеи пользуется меньшим уважением, чем большая часть низших богов. Туземцы составили даже на его счёт комическую песню, в которой он разговаривает со своим слугой Уто, бывшем на праздниках в Ракираки, где стоит храм Нденгеи и где он пользуется особым почётом:
«Нденгеи. Был ты на раздаче пищи сегодня?
Уто. Да, и черепахи составляли часть угощения. Но нам обоим достался только нижний щит.
Нденгеи. В самом деле, Уто? Это очень нехорошо. Как может это быть? Мы сделали их людьми, поселили их на земле, дали им пищу, а они угощают нас нижним щитком. Уто, как может это быть?»[73].
Туземные религии Африки, страны, полной представлений о божественной иерархии и верховных божествах, дают много материала для нашей проблемы. Способность культа теней умерших развиваться в этом направлении видна из религиозных умозрений зулусов, где можно легко проследить переход первого человека, Старого Старика, Ункулункулу, в идеал творца, громовержцами небесного бога. Если мы рассмотрим ряд свидетельств, поясняющих учения западноафриканских рас, обитающих между готтентотами на юге и берберами на севере, мы должны будем признать эти представления, несмотря на то, что на них могли влиять сношения с чужеземцами, основанными по большей части на туземных понятиях об олицетворённом небе[74]. Представляют ли они себе, что их верховное божество само присутствует во вселенной и управляет ею или же действует через посредство своих божественных подчинённых, или, наконец, держится вдали от своих созданий, предоставляя низшим духам поступать по произволу, — во всяком случае оно для них властитель небес, небесный бог. Можно привести много подходящих примеров, из которых каждый по-своему весьма поучителен.
[466] У негров Золотого Берега тенденция к теистической религии сказалась, главным образом, в представлении о Нионгмо, олицетворённом небе. В их представлениях выступает также Нионгмо как божество, которое оживляет небо, широко раскинувшееся, дающее дождь и свет, которое всегда было, есть и будет. Небо есть создание Нионгмо, облака — его покрывало, звёзды — украшения его лица. Творец всего живущего и сил, оживляющих мир, которые все подвластны ему, он восседает в величественном покое, окружённый своими детьми, «вонг», воздушными духами, которые ему служат и замещают его на земле. Хотя поклонение людей обращено преимущественно к последним, они почитают и Нионгмо, старшего, высшего. «Мы видим ежедневно, — говорил поклонник фетишей, — как трава и хлеб в поле и деревья растут под дождём и солнечными лучами, посылаемыми Нионгмо; как же может он не быть их творцом?» Далее, могущественный небесный бог, далёкий от людей и редко вмешивающийся в земные дела, представляет тип, по которому гвинейские негры создали свои представления о высшем божестве, предоставившем управление этим миром низшим и злым духам[75].
Религия другой африканской области ясно показывает ход мыслей, которым, по-видимому, вырабатывались подобные представления. У кимбундов в Конго Суку-Ваканге является высшим богом. Он мало принимает участия в судьбах человеческого рода, предоставляя действительное управление миром добрым и злым «килулу», или духам, в ряды которых переходят человеческие души после смерти. Так как существует больше злых духов, которые мучат людей, чем добрых, покровительствующих им, то людские бедствия были бы совершенно нестерпимы, если бы время от времени Суку-Ваканге, выведенный из себя злобой нечистых духов, не устрашал их громом и не убивал злейших из них молнией. После такой расправы он снова уходит на покой и оставляет по-прежнему «килулу» хозяйничать на земле[76]. Что же такое, спросим мы, это божество, пребывающее бесстрастным и спокойным, пока гнев его не выразится в громе, как не само небо?
Отношение верховного божества к меньшим богам политеизма наглядно выражено в следующем месте из сочинения африканского миссионера, жившего среди иоруба. Он описывает отношение Олоруна, царя неба, к меньшим божествам, из которых выше всех гермафродитический Обатала, олицетворение воспроизводительной силы природы, и Шанго, бог грома. «Языческое учение иоруба составлено, по-видимому, на основании аналогии с формами и обычаями их гражданского управления. Народ признаёт одного царя в стране и одного бога во вселенной. Просители достигают до царя через посредство его слуг, царедворцев и сановников, располагая их в свою пользу льстивыми словами и подарками. Точно так же ни один человек не может прямо обращаться к богу. Само всемогущее божество, говорят они, назначило различных «ори», которые должны быть ходатаями и посредниками между ним и человеческим родом. Жертвы приносятся не самому богу, который ни в чём не нуждается: «ори», весьма похожие на людей, любят, чтобы им приносили овец, голубей и другие предметы. Люди задабривают «ори» как посредников, чтобы получить благословение не от них самих, а от имени бога»[77].
Коренящиеся в самых глубинах культа природы учения о высшем солнце и небе выступают на поверхность и в туземных религиях Азии. Божественное солнце достаточно определённо удерживает свою верховную власть среди грубых туземных племён Индии. Хотя одна секта орисских кондов выбрала себе главным предметом культа Тари-Пенну, богиню земли, всё же и она согласна теоретически с сектой, поклоняющейся Бура-Пенну, или Белла-Пенну, богу света или богу солнца, и [467] приписывает ему первенство над божественными тенями умерших, богами природы и всеми духовными силами[78]. У некоторых племён Бенгалии признанным главой всех разрядов божеств является благодетельное верховное божество Синг-бонга, бог солнца. У некоторых племён мунда авторитет его так силён, что они обращаются к нему за помощью, когда молитвы к меньшим божествам остаются без результата, тогда как у санталов культ солнца до того ослаблен, что оно получает меньше видимых знаков уважения, чем его злобные подчинённые, и довольствуется лишь номинальным почётом и случайными приношениями съестных припасов [79]. Но это — грубые племена, которые, насколько нам известно, всегда оставались на низкой ступени культуры.
Японцы уже могут назваться сравнительно цивилизованной нацией и в то же время представляют один из самых поучительных для исследователя примеров по упрямому консерватизму, с которым они освятили традиционным уважением и поддержали силой государственного авторитета религию своего прежнего варварского состояния. Я говорю о религии ками, религии духов, древней вере в богоподобных духов предков, духов природы и политеистических богов, которая до сих пор ещё сохраняет официальное положение рядом с заносным буддизмом и конфуцианством. Богиня солнца Аматерасу хотя и произошла только из левого глаза своего родителя Изанаги, пользуется высшим почитанием, чем все меньшие ками, или боги. Потомством богини солнца считается, как и в Перу, царский дом, и её дух живёт в царствующем микадо. Кемпфер в своей «Истории Японии», написанной в начале XVIII в., показывает, в какой мере божественный Тенсио-Даи-Син, воплощение которого занимает императорский престол, считается абсолютным повелителем меньших божеств. Он упоминает, что десятый месяц японцев называется «безбожным», потому что в это время меньшие боги, по народному поверью, уходят из своих храмов для ежегодно совершаемого ими поклонения Даири. Кемпфер описывает существовавшее в его время «святое место», куда направлялись богомольцы, Исе, жилище Тенсио-Даи-Сина. Там можно было видеть небольшую пещеру в холме на морском берегу, куда однажды скрылось божественное солнце, лишив мир света и показав таким образом, что оно выше всех богов. В его тесном древнем храме можно было видеть на стенах нарезанные куски белой бумаги, символ чистоты, а в середине не было ничего, кроме полированного металлического зеркала[80].
В обширной области североазиатских народов особенно резко выделяется образ верховного неба. Будучи поклонниками природы в самом крайнем смысле этого слова, эти грубые племена представляли себе своих духов и демонов и все великие силы земли и воздуха подвластными, подобно людям, божественному небу, всемогущему и всеобъемлющему. Понятия самоедов о Нуме,олицетворённом небе, постепенно переходят в смутное представление о верховном божестве. У тунгусов их небесный бог Боа, невидимый, но всеведущий, доброжелательный, но равнодушный, распределил все функции в своём мире между низшими духами, солнцем, луной, землёй и огнём. В монгольском Тенгри люди перешли от понятия о небе к понятию о небесном боге, а затем к понятию о боге или духе вообще. Сто́ит только проследить всё это, сто́ит только, далее, вдуматься в описания культа неба у древних тюрков и народа гионг-ну, а также сравнить в религии лопарей первенствующее положение Тиермеса, громовержца, с таким же положением Юмалы и Укко, небесного бога и небесного праотца финнов, как совершенно бесспорной становится правота Кастрена. Последний утверждает, что учение о божественном небе лежит в основе первых представлений указанных народов не только о небесном боге, [468] но и о высшем божестве вообще, — представлений, которые, спустя века после обращения этих народов в христианство, слились с понятием о христианском боге[81]. Здесь мы снова пользуемся преимуществом изучения в среде цивилизованного народа пережитков религии грубых прошлых времён, сохранённых официальным путём.
Государственная религия Китая состоит в главных чертах в почитании Тиен, неба, отождествляемого с Шанг-ти, царём или императором небесным, за которым следует Ту, земля, а ниже их стоят великие духи природы и тени предков. Вполне возможно, что эта вера, как полагает Макс Мюллер, составляет этнологически и даже лингвистически часть и осколок общего культа неба у племён Сибири. Во всяком случае она тождественна с ним в основной мысли, в почитании верховного неба. Д-р Легге обвиняет Конфуция в стремлении заменить в своих религиозных поучениях слово «Тиен», небо, названием, известным в более древней религии и употребляемым в старых книгах, Шанг-ти, обозначающим личное правящее божество. Но скорее можно сказать, что китайский мудрец на самом деле поддерживал предания древней веры, поступая совершенно согласно с той ролью, которую он вменял себе в особенную заслугу, а именно — с ролью посредника, а не творца, хранителя древнего познания, а не проповедника нового. Кроме того, с обычным ходом развития религиозных идей вполне сообразно, чтобы божественное небо в грубой мифологической религии признавалось за главу меньших мировых духов, прежде чем детская поэтическая мысль перешла в свойственное уже развившейся государственности представление о небесном императоре.
Плат справедливо замечает: «Китайской религиозной системе свойственна мысль, что всё в природе оживлено духами и что все они повинуются одному общему порядку. Подобно тому как китайцы не могут представить себе Китайскую империю только с одним императором, без целой толпы второстепенных князей и сановников, так они не могут представить себе и небесного императора без целой толпы духов». Понятие о верховном небе, развитое в другом направлении, господствует в китайской философии и морали как общее выражение судьбы, высшей воли, долга. «Воля неба выражается в природе». — «Мудрый всегда готов исполнять веления неба». — «Человек должен сначала исполнить свой долг; когда он сделал всё, что мог, он должен ожидать, чтобы небо довершило его дело». — «Все сановники суть работники неба и представители его». — «Как говорит небо? Времена года идут своим порядком, сотни вещей появляются на земле, что же говорит оно?» — «Нет, небо не говорит: оно даёт только познавать себя в ходе событий, вот и всё»[82].
Эти отрывочные цитаты из древней китайской литературы должны быть вполне понятны для европейца, потому что европейская цивилизация выработала свои религиозные понятия из подобного же источника и разработала их почти в таком же направлении. Небесный бог самоедов и тунгусов имеет своего аналога в Диу, небе, выступающем в гимнах Веды. Имея некогда значение неба, и притом олицетворённого неба, этот Зевс получил значение более широкое, чем простого неба, в глазах греческих поэтов и философов, когда он поднялся до той идеи, «которая по своему величию, яркости и бесконечности превышает все прочие настолько же, насколько ясное голубое небо превосходит все другие видимые предметы на земле». На низшем уровне мифологической религии процесс превращения фантастического мира богов в монархическое государство происходил у древних греков по тому же простому плану, как и в среде варваров, подобных колам в Чота-Нагпуре или галла в Абиссинии. Зевс был царём олимпийских богов, а ещё ниже этих последних находились целые толпы полубогов, героев, демонов, нимф, духов. На высшей ступени [469] религиозного умозрения возвышенные идеи о мировой причине и бытии, о физических и нравственных законах получили личность и образ под именем Зевса. В виде прямого продукта этого исторического движения классический небесный культ до сих пор сохранился у нас в песнях и на сцене, в самом странном из всех пережитков — в искусственной религии итальянской оперы, где поклонение, требуемое сценическими условиями, до сих пор ещё воздаётся божественному «небу». Даже в нашей ежедневной речи 
Рис. 119. «Царь небесный» Индра многие из привычных выражений вызывают в уме этнографа образы из древнейшей истории религии: небо до сих пор позволяет, запрещает, благословляет в наших фразах, как это некогда приписывалось ему всерьёз.
Как ни трудна и ни обширна задача исследования полного развития и истории учения о верховном божестве среди народов высокой культуры, мы видим там, по крайней мере, надёжные нити для руководства исследователя. Учение о великих духах природы, живущих в небе, земле и море и управляющих ими, развивается в Азии в такие понятия, как, например, представление о Магатмане, великом духе, и Параматмане, высшем духе, олицетворяющихся в образе Брахмы, всемирной, вездесущей души[83]. В Европе учение это переходит в философские концепции, прекрасно выраженные в словах Кеплера, что мир есть гармоническое целое, душа которого — бог. У Конта встречается замечание, бросающее свет на это направление умозрительного богословия. По его словам, понятие древних о душе вселенной, мысль, что земля есть большое одушевлённое существо, и тёмный пантеизм нашего времени, наиболее развитый у германских метафизиков, представляют собой обобщённый и приведённый в систему фетишизм [84]. Политеизм в своём неразрешимом смешении личностей и функций великих божеств и в своём признании высшей власти верховного существа, соединяющего в себе атрибуты нескольких меньших божеств, стремится к учению об основном единстве. Макс Мюллер в одной из своих лекций о Веде дал имя катенотеизма учению о божественном единстве среди разнообразия богов, учению, которое выражено в следующих поучительных строках:
[470] «Они называют его Индра, Митра, Варуна, Агни, затем он прекраснокрылый небесный Гарутман; то, что едино, мудрец называет разными именами; они зовут его Агни, Яма, Матарисвана» [85].
Образ верховного божества, будет ли им небесный бог, солнце, или великий дух, принимая уже в представлении дикарей форму и функцию божественного правителя мира, выражает собой идею, развитие и определение которой составляют вековую работу систематического богословия. Таким образом, в Греции является Зевс, высший, величайший, лучший, «который был, есть и будет», «начало и глава всего», «царь смертных и бессмертных», «Зевс, бог богов» [86]. Таков же Агура-Мазда персидской религии, в числе семидесяти двух титулов которого находятся следующие: создатель, хранитель, питатель, святейший, небесный, целитель, первосвященник, чистейший, величественнейший, всеведущий, самодержавнейший [87]. Есть, быть может, доля правды в уверениях, что таинственная религия древнего Египта сосредоточивалась в учении о божественном единстве, проявляющемся сквозь разнородную толпу туземных божеств[88]. Было бы безнадёжным предприятием стремиться разъяснить смутные личности Ваала, Бэла и Молоха, и никакой археолог и исследователь древности не в силах решить, насколько божественное имя Эль заключало в себе в своём широком распространении среди семитических народов понятия о верховном божестве[89]. Великие сиро-финикийские государства и религии давно уже исчезли с лица земли, оставив лишь археологические памятники своего прошлого величия. Совершенно иной является история их еврейских родичей, всё ещё сохраняющих свою древнюю национальность и придерживающихся до сего дня своей патриархальной религии.
Прежде чем заключить наше исследование, будет уместным изложить в сжатом виде те основания, по которым мы признали анимизм современных дикарей более или менее полным образцом анимизма древнейших человеческих обществ. Анимизм дикарей, основанный на учении о душах, развитом у них в гораздо более широком масштабе, чем в цивилизованном мире, и развёрнутом в ещё более обширное учение о духовных существах, которые оживляют вселенную и управляют ею во всех её частях, — этот анимизм становится мало-помалу теорией олицетворённых причин, переходящей в общую философию человека и природы. С этой стороны на него можно смотреть как на прямой продукт естественной религии, употребляя это выражение в смысле следующего определения епископа Уилькинса: «Я называю естественной религией то, что люди могут знать и что они необходимо узнают в силу самих начал разума, развитого размышлением и опытом, без помощи откровения». Богословы, знакомые с религиями диких народов, едва ли назовут их прямыми или посредственными продуктами откровения, так как современному богословию приходится уничтожать или видоизменять их детали в такой степени, что едва ли какая-либо черта этих религий остаётся нетронутой.
Есть ли древний анимизм первичное образование, принадлежащее низшей культуре, или же он состоит вполне или отчасти из верований, образовавшихся на высшей ступени культуры и перешедших путём приспособления или вырождения к малокультурным обществам? Доводы в пользу первого мнения, хотя и не имеющие характера несомненных доказательств, являются достаточно основательными и не встречают до сих пор опровержений, равных им по силе. Анимизм наименее культурных племён, находящийся в прямой связи с непосредственным свидетельством чувств и, по-видимому, первоначально основанный на нём, представляет систему, которая в полном согласии с разумом могла бы существовать в человеческом роде, если бы даже он нигде не поднимался выше дикого уровня. Но анимизм народов высокой культуры, по-видимому, [471] вовсе не стоит в такой прямой и полной связи с их умственным состоянием. Он далеко не ограничен так тесно учениями, внушаемыми прямым созерцанием природы. Учения примитивного анимизма всё более и более видоизменяются в сложном анимизме, приспособляясь к новым и развивающимся условиям культуры. Поэтому в развитом и сложном анимизме древние учения сохраняются рядом с другими, особыми верованиями, которые даже в зачаточном виде едва ли могут быть найдены в религиях примитивных племён.
При исследовании пути анимистической мысли от одной исторической ступени до другой для нас являются одинаково поучительными и её громадная изменчивость и её крепкая устойчивость. Дикарский анимизм, как в том, чем он обладает, так и в том, чего ему недостаёт, представляет собой, по-видимому, первоначальную систему, с которой начался вековой курс воспитания мира. Нужно обратить особое внимание на то, что различные верования и обычаи, которые в примитивном анимизме стоят на твёрдой почве, как будто они действительно выросли из него, в сложном анимизме становятся скорее достоянием невежды, чем философа, и существуют больше как остатки старины, чем как продукты своего времени, из полной жизни переходя в состояние пережитка. Поэтому-то дикарские религии могут нередко служить для объяснения учений и обрядов цивилизованных религий. Обратное встречается гораздо реже. Такой порядок вещей имеет историческое и практическое значение.
Теория вырождения предполагает, что дикари придерживаются верований и обрядов, вполне понятных для нас как искажённые остатки прежней, высшей цивилизации. Теория развития предполагает у цивилизованных людей сохранение верований и обычаев, представлявшихся разумными на менее развитых стадиях общественного развития. Насколько изучение пережитков позволяет нам судить о той и о другой теории, оказывается, что религиозное верование, представляющееся разумным на низшей ступени культуры, становится бессмысленным суеверием на высших ступенях культуры. Таким образом, теория развития приобретает больше аргументов и соображений в свою пользу. Кроме того, такие указания совпадают с тем, что сообщает нам и доисторическая археология. Жизнь дикарей, сохранившая до наших дней черты, свойственные каменному периоду, может быть вполне законно признана образцом древнейшего состояния человеческого рода в умственном, нравственном и материальном отношении. А если это так, то и низкое, но способное к развитию состояние анимистической религии должно быть отнесено к первобытной культуре.
Прибавим под конец несколько пояснительных слов относительно предметов, вошедших в настоящее исследование или исключённых из него. Лицам, привыкшим к разбору богословских вопросов с точки зрения догматической, эмоциональной и нравственной, а не этнографической, настоящее исследование может показаться односторонним и потому легко приводящим к заблуждению, а между тем одностороннее отношение к делу, проведённое в настоящем труде, было принято после зрелого обсуждения. Приведение низших религий в систему, приведение их многообразных подробностей к немногим и простым идеям первобытной философии, составляющей общую основу их, казалось мне необходимым дополнением к науке о религии. Я старался исполнить мою задачу по мере сил, и мне остаётся только предоставить теперь мои результаты другим учёным, которые могут воспользоваться приведёнными фактами для более обширных обобщений.
Кроме того, я обращал внимание на умственную сторону религии преимущественно перед её эмоциональной стороной. Между тем даже в жизни самого грубого дикаря религиозные верования сопровождаются сильнейшими душевными движениями: трепетным уважением, жестоким страхом, [472] восторженным экстазом, когда чувства и мысли возвышаются безгранично над обычным уровнем ежедневной жизни. Насколько же такие чувства должны быть сильнее в тех религиях, где верующий испытывает не только такой энтузиазм, но где самые высшие степени чувства любви и надежды, справедливости и милосердия, твёрдости, нежности и самоотверженной преданности, невыразимой печали и невыразимого счастья сосредоточиваются и сплетаются вокруг его религиозной системы! Но всей этой стороны религии мы едва касались в нашей книге, и то немногое, что было сказано об этом предмете, было скорее случайным, чем преднамеренным. Научный прогресс обусловливается иногда всего более работой в каком-нибудь одном определённом умственном направлении, без всяких уклонений от главного предмета к тем, которые окружают его, как бы ни сильна была связь между ними. Анатом хорошо делает, разбирая строение тела независимо от целого мира наслаждения или страдания, с которыми оно связано. В настоящем труде я ставил своей задачей отнюдь не изучение религии во всех её аспектах. Я попытался исследовать анимизм в том виде, в каком он, на мой взгляд, выступает в своих первоначальных формах у примитивных человеческих обществ, и показать его превращения на разных этапах развития религии.
Почти совершенное устранение этических вопросов из этого исследования вызвано не только соображениями удобства в смысле известного плана. Это обусловлено самым характером предмета. Хотя для некоторых это может показаться странным, но факты говорят в пользу того, что отношение между нравственностью и религией существует лишь в зачаточной форме или вовсе не существует в рудиментарной культуре. Сравнение между религиями дикарей и цивилизованных народов показывает рядом с глубоколежащим сходством в их философии глубокий контраст в их практическом влиянии на человеческую жизнь. Поскольку религия дикарей может выражать собой естественную религию, общераспространённая мысль, что нравственная организация вселенной есть существенное начало естественной религии, теряет всякое основание. Дикарский анимизм почти совершенно лишён нравственного элемента, который для современного образованного ума составляет главную пружину практической религии. Этим я не хочу сказать, что нравственное чувство исключено из жизни примитивных обществ. Без нравственного кодекса самое существование грубейшего из племён было бы невозможно. И в самом деле, нравственные мерила даже у диких племён достаточно определённы и заслуживают уважения. Но эти нравственные законы стоят на особой почве предания и общественного мнения и, по-видимому, совершенно независимы от анимистических верований и обрядов, существующих рядом с ними. Примитивный анимизм, однако, вовсе не безнравственен, он только не нравственен. По этой простой причине нам казалось целесообразным отделять, насколько возможно, разбор анимизма от разбора нравственных начал.
Великий вопрос об отношении нравственности к религии вообще труден, сложен и требует громадной массы фактических доказательств. Быть может, для более верного решения будет удобнее разбирать его в связи с этнографией нравственности. Для оправдания их настоящего разделения достаточно будет указать в общих словах на дикие племена, понятия которых до сих пор мало изменились под влиянием сношений с цивилизованными народами. Необходима большая осторожность, чтобы не вверяться смутным указаниям на существующие у них понятия о добре и зле, а исследовать с точностью, что это за понятия: то ли это, что философы и моралисты назвали бы добродетелью и пороком, правдивостью или испорченностью, или же эти понятия выражают только сознание личной пользы или вреда. Мысль о существенной связи между религией и нравственностью укоренилась во многих умах. Но история учит нас [473] между прочим, что эти предметы могут существовать независимо друг от друга целые века, прежде чем обнаружатся признаки их слияния. В ходе истории религия различными путями захватывала в свою область множество незначительных и значительных предметов, находившихся вне её основной схемы: таковы, например, запрещение известных яств, празднование особых дней, законы брака по отношению к родству, разделение общества на касты, санкция социальных законов и норм гражданского управления. При взгляде на религию с политической точки зрения, то есть со стороны её практического влияния на человеческое общество, становится совершенно ясным, что одной из главных сил её была замена теории продолженного существования теорией возмездия в будущей жизни. Но это относится почти всецело к религиям, стоящим выше дикарского уровня, а не к самым ранним и первобытным верованиям [90].
Примечания
- ↑ 271, I, 3; 441, 175, 221.
- ↑ 645, 174.
- ↑ 547, 160.
- ↑ 318, V, 179.
- ↑ 126, I, 371.
- ↑ 672, 1, 371.
- ↑ 462, II, 449.
- ↑ 179, I, 264.
- ↑ 433, 158.
- ↑ 329а, XV, 2; 662, III, 417; 441, 271.
- ↑ 469, II, 319.
- ↑ 147, II, 16, 68, 75.
- ↑ 192, 1, 333; 400, II, 115.
- ↑ 126, 89.
- ↑ 672, II, 467.
- ↑ 441, 141, 276, 274, 591.
- ↑ 177, II, 90.
- ↑ 147, II, 17, 81.
- ↑ 192, I, 326; 400, III, 112.
- ↑ 382, 90, 360.
- ↑ 179, 267.
- ↑ 672, I, 413.
- ↑ 441, 137.
- ↑ 79, III, 495.
- ↑ 645, 237.
- ↑ 126, 128.
- ↑ 672, I, 395.
- ↑ 90.
- ↑ 678, III, 157.
- ↑ 441, 133 и сл.
- ↑ 459, II, 319.
- ↑ 568, 64.
- ↑ 608, 271.
- ↑ 114, 1—104.
- ↑ 668, II, 60.
- ↑ 189, I, 365.
- ↑ 327, II, 28; VII, 10.
- ↑ Гностики — довольно распространённое в начале нашей эры религиозно-философское течение, охватывавшее множество мелких и крупных сект. Гностики учили, что единственным путём к спасению души является «гносис» — знание, ведение, однако знание, обретаемое не при посредстве разума, а путём откровения, мистического единения с божеством и применения магических формул. В связи с изложением Тэйлора надо отметить, что, по учению гностиков, мир сотворён не самим богом, а одним из посредствующих духов — демиургом (творцом), почему мир и находится во власти зла. Далее, Христос является эманацией, истечением бога, между богом и человеком посредниками служат некие эоны, бесплотные существа. Впрочем, некоторые гностики под эонами разумели бесконечно длинные периоды, через которые проходит борьба между добрым и злым началом. Если неверно мнение некоторых исследователей, что христианство возникло из гностицизма, то не подлежит сомнению, что гностицизм оказал огромное влияние на христианство.
- ↑ 451а, II, 81, 109, 174.
- ↑ 335, 444.
- ↑ 358a, I, гл. 3.
- ↑ 550, 416; 441, 207.
- ↑ 572, V, 632.
- ↑ 433, 156.
- ↑ 662, III, 182, 330, 335, 345; 572, I, 35; 128, I, 156; 158, 263.
- ↑ 441, 259, 403, 423.
- ↑ 488, I, гл. 3.
- ↑ 427, II, 84; 204.
- ↑ 382, 84.
- ↑ Вендидад («данное против демонов») — одна из частей «священного писания» маздеизма, Авесты, содержащая всякие ритуальные предписания.
- ↑ 7а, I, 11.
- ↑ 56; 451а, II, 157.
- ↑ Вера в «злое начало», в сатану, дьявола и его агентов играет столь важную роль в христианстве и временами (например, в средние века) занимала столь значительное место во всей церковной практике, что, по мнению некоторых исследователей, христианство может с полным правом именоваться не монотеистической, а дуалистической религией. В ней неизменно фигурируют бог и его антипод — дьявол.
- ↑ 146, 155.
- ↑ 321, VI, 85.
- ↑ 572, 33.
- ↑ 441, 228.
- ↑ 177, II, 89.
- ↑ 291а, III, 327.
- ↑ 459, II, 319.
- ↑ 427, II, 84.
- ↑ 550, 415.
- ↑ 401, 1873.
- ↑ 343a, 1633, 16; 1634, 13.
- ↑ 572, I, 15.
- ↑ 632, гл. 77; 441, 102.
- ↑ 590, XIII, 13, 39.
- ↑ 330, I, 124—126
- ↑ 45, III, 20, 26.
- ↑ 572, II, 127.
- ↑ Протееобразные — похожие на Протея, — греческое морское божество, которому приписывалась способность изменять свой облик.
- ↑ 425, I, 419, 437; 192, I, 321; 211, 540, 567.
- ↑ 682, 217.
- ↑ 662, II, 167.
- ↑ 662, 171, 419.
- ↑ 388, 125, 335.
- ↑ 74а, XVI.
- ↑ 382, 84.
- ↑ 164a, VI, 32.
- ↑ 582, I, гл. I.
- ↑ 146, I.
- ↑ 494, I, 18.
- ↑ 668, I, XII; II, 1.
- ↑ 154; 597.
- ↑ 542, I, 464, 46.
- ↑ 672, 113, 175.
- ↑ 36. 12.
- ↑ 681, IV, гл. XII.
- ↑ 438, I, 169.
- ↑ В своём обстоятельном обзоре анимизма Тэйлор всё своё внимание уделяет гносеологической (то есть относящейся к познанию и мышлению) стороне вопроса, лишь мельком и крайне поверхностно касаясь социальных корней анимизма. Вот почему при всей ценности фактического материала и соображений Тэйлора читатель не составит себе правильного представления о происхождении религии и примитивных верованиях, не проштудировав «Людвига Фейербаха» Ф. Энгельса и относящихся к религии страниц его же «Анти-Дюринга». Что касается эмоциональной стороны примитивной религии, которая, по признанию самого Тэйлора, не затронута в его труде, то много интересного даёт о ней сравнительно свежая работа Л. Леви-Брюля «Сверхъестественное в первобытном мышлении» (Москва, 1936).